Revista Rosa

Volume 8

8

O amor: do mito do andrógino à teoria do falo

Pequenos arranjos para depois da queda, Laura Andreato

Quem já se deliciou n’O banquete, de Platão1, talvez tenha capturado sua centralidade para pensar sobre o caráter da falta que organiza a subjetividade. Reunidos em uma verdadeira festa na casa de Agaton, Sócrates, seus amigos e seguidores meditam sobre Eros. “Habituado a desagradar aos homens de Estado, aos oradores, aos poetas; e procurado por isso”,2 Sócrates, na bela noite em que ouve o Daimon do outro lado da rua, diria a que veio. O discurso ao amor (Erotikon logon) se inicia, não sem antes muito vinho.

Após algumas falas, comedidas e bem enquadradas, a respeito da reverência que se deve prestar a Eros, o comediógrafo, Aristófanes, tece um raciocínio distante das práticas discursivas feitas pelos homens da lei. À maneira das coisas artísticas, em que o obstáculo serve de sentido para ação, a ideia, que alimenta sua fala, traduz o amor como a busca da parte perdida. A busca pela venturosa integridade… a completude… o Um… a identidade de si consigo.

A censura do artista se desenvolve em duas frentes: na primeira, os humanos não percebem a grandeza do amor; arquiteto de sensações ambíguas que pleiteia de antemão nossa entrega. Na segunda frente, destaca-se que o poder do amor reside na consolidação de uma arraigada busca pela completude. O signo do amor já está atrelado à dimensão da perda e, para fundamentá-la, Aristófanes reconstitui o mito do andrógino (androgynon).3

A tentativa do comediógrafo é definir quais atributos partilham com a natureza humana e quais estradas impelem o homem à construção de seu destino. O andrógino compartilha igualmente de qualidades masculinas e femininas numa síntese monstruosa; quatro pernas, quatro braços, duas cabeças, dois órgãos genitais. Sua monstruosidade se rege pela posição da completude; com ideais nobres e sensibilidade radicalizada, por ser íntegro, com inteligência e sentimento elevados, por estar completo, o andrógino buscou, por fim, desafiar os deuses. Tendo em si a completude não restava nada senão alçar-se à grandeza do Olimpo.

O andrógino era um si-consigo-mesmo. O um indivisível que, estando em meio à humanidade, dela não fazia parte integralmente. Ao ter em si a falta da própria falta, a perda de não ter perda alguma, ao andrógino não resta outra coisa senão o desafio aos deuses, a completude lhe dava um Em-si de si mesmo que era translúcido. Entretanto, a punição, pela descabida aspiração, não tardou e veio de Zeus que determinou cortar o andrógino em dois.4

Essa medida foi sentida de maneira radical ao estabelecer a igualdade geral da humanidade fundamentada na incompletude de si. A perda da integralidade do ser revelou-se dolorosa. Tornamo-nos desde então uma metade destinada à busca de nossa parte perdida, sempre à caça de encontrá-la no vazio do mundo. Esta tornou-se então a maldita condição humana, segundo Aristófanes: lançar-se ao encontro da unidade perdida e recuperar nossa natureza, que é, originariamente, una.

Não é preciso forçar tanto a mão para concluir que a busca pela identidade de si consigo, através do outro, é um problema de longa data; condiciona a aventura humana, organizando o sentido de nossa ação. A perda de identidade foi a ferida da natureza humana que quase a fez sucumbir. No início do castigo, narra Aristófanes, devido à saudade da parte de si, que fora perdida, muitos morreram de fome e se reduziram ao ócio, fazendo com que mesmo o tirânico Zeus se compadecesse. O motivo não se deu sem malícia; se acaso a humanidade sucumbisse, quem adoraria os deuses?

É nesse ponto que Eros ganha uma dimensão central; a busca pelo que falta será incorporada ao desejo sexual via amor. O desejo sexual suprimirá de maneira não-toda a perda da parte. Buscaremos no desejo sexual-amoroso suprimir a falta de nossa unidade, ao identificar no outro o que em nós se perdeu. Quem aqui, por acaso, se lembrar da noção de falo, à maneira psicanalítica, não estará de todo errado.

Ao identificar a parte perdida no outro, e nele consumar o desejo, a unidade se coloca e o andrógino recupera sua identidade enquanto tal, essa recuperação de si mesmo se dá através da identificação com o outro e da consumação do ato sexual. O mito da perda da unidade de si, daquilo que arcaicamente nos tornava íntegros, será determinante para consolidar uma falta primeva, responsável por nosso ato de tentar completar-se através do genuíno encontro com o outro no amor. O encontro que refaz a unidade (identidade de si consigo através da parte perdida) só é possível na relação amorosa, que, para Aristófanes, restabelece nossa natureza primeira.5

Eros, após negociar com Zeus, consolida no amor erótico a crença da realização da unidade, e o amor sexual — sempre é bom lembrar — assume um papel fundamental de reunificação do eu. Na estrutura do mito do andrógino podemos concluir que foi justamente a cisão de si consigo mesmo que levou a busca pelo reencontro com a metade perdida para formar um todo de si. “O desejo desse todo e o empenho em restabelecê-lo é o que denominamos amor” [τοῦ ὅλου οὖν τῇ ἐπιθυμίᾳ καὶ διώξει ἔρως ὄνομα]”.6 O que foi, porém, não mais retornará, a transgressão não será esquecida e, assim, a unidade, consumida no ato sexual, aparece como aberta, ou seja, como ilusória.

A androgenia ligada ao humano primordial, à incorruptível identidade, tem nas ideias religiosas uma presença fundante orientada pela chamada era de ouro dos deuses. Com a revolução da agricultura e o desenvolvimento da cultura sedentária do cultivo, a posição do sagrado se desdobra para além do sentido mágico-religioso do paleolítico. O registro da ideia do ancestral, que evoca o culto dos antepassados, surge. Sua expressão se configura a partir da adoração de uma integralidade de um Eu que se perdeu do qual os primeiros registros são encontrados já na Palestina no período mesolítico.

Muitos autores concluem que as experiências com o sagrado se inauguraram rapidamente com o processo de constituição simbólica da linguagem. Alguns inclusive veem na posição ritual, tardiamente chamada de sacramento, o lugar fundamental para a produção da linguagem e para ideia de temporalidade.7 Exemplo interessante é dado pelo historiador das ideias e crenças religiosas, Mircea Eliade — um facho sem vergonha, mas, convenhamos, inteligentíssimo — que estabelece ser o homo faber um homo sapiens e religiosus. Conclusão passível de ser chegada não só pelos registros, mas pela busca de compreensão do advento da própria linguagem e produção do mundo da cultura.8

Seja como for, o mito do Andrógino evoca a completude, a identidade de si consigo mediada pela perda. É aqui que a teoria do falo adentra. Sabemos que na psicanálise a referência ao falo já não se inscreve no corpo visto como natural; não é um órgão do prazer ou da soberania viril, ele se torna o próprio significante do desejo. Quer dizer, o falo é a união entre o simbólico e o imaginário que endereça as satisfações sexuais produzidas por uma libido educada pelo mundo da cultura — a busca pela supressão da falta. A percepção do pênis ou da vagina pouco se dá, pois, a castração do desejo se produz quando o acesso imediato à coisa desejada (ao seio materno, por exemplo) é negado. E é por isso que Lacan vai afirmar que o desejo tem no sujeito uma referência fálica que só emerge pela falta que vai dar significado ao desejo. O falo torna-se o significante da falta: “o significante da distância entre a demanda do sujeito e seu desejo.9 Eis o falo, tão bonito e tão mal compreendido! “É o amor!”, já diziam Zezé di Camargo e Luciano!