Revista Rosa

Volume 9

9

Redescobrir a imaginação criativa

Isabella C. Reiche

Foi como filósofo da imaginação que Castoriadis despontou no panorama intelectual francês dos anos 1970. Já conhecido por sua militância política, com a fundação do grupo Socialisme ou Barbarie em 1948, e mesmo por sua ainda incipiente jornada como psicanalista do 4ème groupe, a entrada de Castoriadis no rol dos pensadores franceses da segunda metade do século se fez especialmente por meio de um meticuloso trabalho filosófico a respeito da imaginação criativa, cuja pesquisa ensejou críticas a diversas outras concepções e ocultamentos que marcaram o conceito ao longo da história. Não é exagero afirmar que essa ideia é a pedra de toque de sua obra, mesmo lá onde ela ainda não está explicitamente tematizada, como nos textos políticos dos anos 1950 e 1960,1 e é com base nela que se pode chegar a outras noções importantes, como as de significações sociais imaginárias, autonomia e deliberação reflexiva.

A entrada privilegiada para se compreender o projeto de Castoriadis é acompanhar essa redescoberta da imaginação criativa por meio de pistas deixadas por ele próprio. No prefácio do segundo volume das Encruzilhadas do labirinto, a fim de ressignificar o conceito, Castoriadis anunciava um livro filosófico sobre a história do conceito de imaginação, traçando uma genealogia crítica das sucessivas tematizações dessa ideia na história do pensamento, em particular da filosofia.2 Em 1978, em texto lançado na revista Libre, que posteriormente viria a integrar o mesmo livro acima referido, Castoriadis publica aquilo que seria o primeiro capítulo do projeto anunciado, um longo estudo sobre De Anima, de Aristóteles. Da obra prometida — intitulada L’Élément Imaginaire —, apenas mais um capítulo, acerca da última obra de Merleau-Ponty, viria à tona.3 Se essa história filosófica da imaginação ficou em larga medida incompleta, há indicações esparsas a respeito desse projeto nos demais livros de Castoriadis, como na seguinte passagem:

A história da imaginação da psique ainda está por ser feita. Não é este o lugar de tentar empreendê-la. Ela começa realmente com Aristóteles, o tratado De anima, sua descoberta das duas imaginações e suas vacilações. Ela prossegue com os estoicos e Damascius, e conhece um longo desenvolvimento na Grã-Bretanha, de Hobbes a Coleridge. Culmina com a redescoberta da imaginação, por Kant, na primeira edição da Crítica da razão pura e a drástica diminuição de seu papel na segunda edição, sua considerável restauração por parte de Fichte, sua redução, inacreditável, a uma variante da memória pelo Hegel maduro, a redescoberta da descoberta kantiana e de seu subsequente abandono por Heidegger, no Kantbuch de 1927, o total silêncio do mesmo Heidegger acerca do assunto, em seguida, as hesitações de Merleau-Ponty em Le Visible et l’Invisible, relativas ao estatuto do “real” e do “imaginário”; sem falar de Freud (…) que consegue o feito de falar através de toda sua obra do que a imaginação verdadeiramente é sem pronunciar uma só vez a palavra.4

Nesse breve esboço para uma história do conceito de imaginação, Castoriadis cita a importância de dois momentos fundadores, e, paradoxalmente, logo relegados ao silêncio: a descoberta da imaginação por Aristóteles e sua redescoberta por Kant, por Fichte e pelo jovem Hegel. São apenas esses dois momentos que Castoriadis reivindica como parte de um verdadeiro entendimento do sentido da imaginação. Depois, um breve relampejo no livro Kant e o problema da metafísica (1929), de Heidegger, mas que logo seria soterrado pelo próprio autor, e, mais tarde, a obra Visível e invisível (1964), de Merleau-Ponty.5

(Tanto os estoicos quanto a tradição inglesa são apenas citados, mas sem nenhum desenvolvimento ao longo da obra de Castoriadis. Entretanto, é nítido como a imaginação em Castoriadis tem pontos de convergência notáveis com a forma pela qual os poetas românticos ingleses a pensaram e, em certa medida, também com tradições místicas do idealismo alemão. Amplo assunto, que seria o caso de retomar em outro texto por ser mais da ordem dos paralelos e aproximações do que de influências admitidas e estudadas pelo próprio autor. O caso de Hegel é o mesmo. Apenas breves citações das duas obras em que ele aborda o tema da memória — Fé e saber e, mais tarde, a Enciclopédia. Por isso, ele também fica de fora deste texto.)

Em um dos capítulos publicados dessa obra não escrita, encontramos o esforço de Castoriadis de realizar uma leitura rigorosa do tema da imaginação em Aristóteles, abrindo espaço na espessa camada teológica legada pelos escolásticos aos modernos. O que Castoriadis encontra em Aristóteles, e não pode encontrar nos contemporâneos, é a audácia de praticar ontologia e metafísica sem pudores criticistas, mas com o rigor que lhe é característico. Em seu tratado De Anima, Aristóteles insere a imaginação como uma das faculdades da psykhé, mas seu estudo psicológico vai muito além da conotação moderna do termo, afinal se trata de analisar não só a mente ou o cérebro, mas a alma. Seu conceito de alma é singular mesmo entre os antigos, pois para ele a alma não é nem algo que se move, nem uma entidade numérica estática, nem subordinada ao corpo e à matéria, nem independente deles. Ela é princípio formal e dinâmico, atuante em diversos processos da vida.

Por conta dessa definição, que envolve múltiplos registros, ao dividir as ciências, Aristóteles tem a psicologia em lugar elevado, porque é ela que explica o funcionamento da alma e sua interação com o mundo, sendo que o objeto central da obra De Anima é um ponto de encontro entre a Física — a teoria do movimento — e a Metafisica — a teoria da substância sensível. Essa teoria da alma inclui também uma epistemologia, por meio da qual se demonstra a divisão do conhecimento entre percepção sensível, intelecto racional e imaginação. Diferentemente da teoria platônica, a imaginação não é, em Aristóteles, a forma ainda mais rebaixada que a doxa, mas um tipo de conhecimento que parece oscilar entre uma afecção do intelecto e um registro próprio, autônomo.

A imaginação é a potência (dýnamis) da alma humana de manifestar uma imagem (phantasia). Em um primeiro momento, Aristóteles aborda a imaginação como algo que não se confunde nem com o pensamento (noème), nem com a sensibilidade (aisthésis). Sendo assim, a imaginação não é nem um reflexo do mundo em minha mente, nem regida pela matéria ou por uma combinatória baseada nos dados sensíveis e nem uma potência guiada pela razão. Apesar de não serem imaginação, ambos — pensamento e sensibilidade — se encontram afetados por ela, não podendo existir sem que ela esteja presente, pois ela apresenta o objeto em sua ausência, é sensação sem matéria, sem a qual não há conhecimento.

Nessa tentativa de delimitar com mais exatidão qual seria o registro específico ocupado pela imaginação em nossa alma, Aristóteles chega mesmo a se indagar se “ também o pensar é um tipo de imaginação ou se ele não pode ocorrer sem a imaginação”.6 Ou seja, ele questiona se a imaginação não seria anterior ao próprio pensamento e, na verdade, seria a origem do próprio raciocínio à medida que todo pensamento deveria remeter, em sua origem, à imaginação. Ao permitir a reprodução de imagens mesmo na ausência do objeto, a imaginação guia o pensamento e a empiria, que não são capazes de conceituar ou de organizar a experiência sem imagens.7 O que leva à conclusão de que ela não parece estar submetida a nenhuma outra forma de cognição.

Porém, já supostamente encerrada, a discussão sobre o phantasma retorna mais adiante por outro caminho. Depois de constatar que o pensar está conectado à imaginação — ele chega mesmo a dizer que o pensar “parece ser por um lado imaginação” —,8 Aristóteles procede a uma comparação dela com a percepção sensível, a opinião, a ciência e o intelecto. Distinguindo a imaginação de cada uma das outras categorias, ele conclui: “a imaginação será o movimento que ocorre pela atividade da percepção sensível”.9 Ou seja, aquilo que foi aventada como uma faculdade constitutiva tanto do pensamento quanto da sensibilidade passa a ser uma reles apresentação de imagens sem lugar definido na alma.

Haveria um hiato entre as duas concepções? É essa a impressão de Castoriadis, que identifica nesse hiato nada menos do que uma aporia: ambas as definições não podem conviver na mesma palavra, dado que são incompatíveis.10 Em um primeiro sentido, uma imaginação como faculdade radical e criadora, cujo lugar é ser a origem tanto do dado sensível quanto da razão. Castoriadis a denomina “imaginação primeira: . No segundo sentido, o lugar psicológico da imaginação entre a sensibilidade e o inteligível, tornando-a nada mais que uma produção de imagens, o que Castoriadis classifica como o entendimento banal a respeito da imaginação, a chamada “imaginação segunda”. Por conta da ontologia aristotélica estar assentada em duas formas de conhecimento — pensamento e sensibilidade — não seria possível admitir a imaginação, sob pena de deixar todo o esquema ontológico desmoronar.11 Então Aristóteles, como o restante da tradição filosófica, decide tomar o partido da imaginação segunda contra a primeira.12

Esse conceito da imaginação radical vai irromper de forma mais violenta em Kant, mas apenas para ser novamente abafada. Na Dedução transcendental da primeira edição da Crítica da razão pura (1781), o que confere unidade ao conhecimento é a síntese produtiva da imaginação, pois ela garante a unidade da consciência ao estabelecer uma representação a priori do tempo,13 opera a mediação entre sensibilidade e o entendimento e, por fim, estabelece o esquematismo transcendental para que as categorias possam ser aplicadas. Ou seja, a imaginação é a origem comum de todos os momentos que regem nossa cognição:

uma imaginação pura, que condiciona todo conhecimento a priori, é, então, uma das faculdades fundamentais da alma humana. (…) Os dois extremos, a saber, a sensibilidade e o entendimento, precisam manter uma conexão necessária entre si através da mediação desta função transcendental da imaginação.14

Para Castoriadis, aqui Kant recupera aquele conceito mais radical de imaginação, que havia surgido com Aristóteles, mas logo fora abandonado. Pois aqui certamente Kant se afasta da tradição empirista ao considerar que a imaginação não se reduz a uma combinação e e a uma recombinação de imagens geradas pela percepção,15 e também do racionalismo clássico, que relegava a imaginação a um papel secundário diante do entendimento. Kant por sua vez faz uma consideração epistemológica — e até metafísica — acerca do papel fundante da imaginação. Para não restar dúvida, as surpreendentes palavras de Kant: “a síntese em geral […] é um mero resultado da faculdade de imaginação […] uma cega porém indispensável faculdade da alma, sem a qual nós não teríamos nenhuma cognição”.16

Porém, na segunda edição da Crítica (1788), Kant promove uma alteração na Dedução transcendental que não é apenas uma pequena correção. Mais do que aparar arestas, Kant desloca a imaginação de uma faculdade com direito próprio para uma capacidade condicionada pelo entendimento. A imaginação transcendental perde suas credenciais. Na primeira edição, o Entendimento se faz presente, mas como uma faculdade derivada e, em certo sentido, até mesmo secundária à imaginação. Já na segunda edição, o Entendimento passa a ser responsável pela síntese em geral e pela apercepção.17 Resta apenas a síntese das intuições, que é comandada pelas categorias e, portanto, guiada pelo entendimento, retirando toda autonomia da imaginação.18

O protagonismo da imaginação é um problema pressentido por Kant também na Crítica da faculdade de julgar. Lá, ele percebe a capacidade criadora da imaginação, mas se vê obrigado a dizer que ela só pode funcionar moralmente caso seja guiada pelo entendimento. Esse temor diante da liberdade selvagem da imaginação faz Kant passar esse potencial para o campo estético, no qual ele admite que a imaginação é capaz de criar ideias que vão além não só da experiência, mas também dos conceitos do Entendimento: “por uma ideia estética entendo, porém, aquela representação da faculdade de imaginação que dá muito a pensar, sem que, contudo, qualquer pensamento determinado, isto é, conceito, possa ser-lhe adequado (…)”.19

Forjadas pela imaginação, as Ideias estéticas chegam a competir com as próprias Ideias da Razão, ambas pairando acima de tudo aquilo que o entendimento, com seus conceitos, pode apreender. Estas Ideias estéticas, tal como formuladas aqui por Kant, não poderiam ser compreendidas no quadro resultante da segunda versão da Dedução transcendental das categorias, pois essa versão nega à imaginação a capacidade de conferir, por si própria, qualquer unidade à síntese de representações. Portanto, somente no quadro resultante da primeira versão daquela Dedução é que as alusões de Kant às Ideias estéticas, assim como o restante de suas alusões à imaginação na Crítica da faculdade de julgar, poderiam ser compreendidas. Ou seja, a imaginação, devidamente domesticada na segunda edição da Crítica, volta pela porta dos fundos.20

Prosseguindo nesse projeto, Kant insiste em diferenciar a imaginação produtiva (imagem segunda nos termos de Castoriadis) da imaginação criativa (imaginação primeira). A criação como tal não pode aparecer em Kant, a não ser no gênio e em sua criação artística, porque ela é um atributo divino, o que evidencia um surpreendente resquício teológico na filosofia kantiana.21 Sendo apenas produtiva e guiada em última instância pelo entendimento, a imaginação kantiana deve produzir sempre algo que é “estável e o mesmo”, sem espaço para a criação de novas determinações, o que leva Castoriadis a concluir afirmar que “nada mais desprovido de imaginação do que a imaginação transcendental de Kant”.22 Castoriadis nota que mesmo após ter retomado o papel fundamental da imaginação na alma humana, o peso metafísico — ou psicológico no sentido aristotélico — desaparece em função do veto imposto pela crítica kantiana. Assim como Aristóteles, Kant novamente pretere a imaginação e a coloca em um registro secundário, domada pelo entendimento.

Mas a crítica vai além desse ocultamento renovado. Para Castoriadis, o fato de Kant pensar a imaginação como faculdade do sujeito transcendental falseia a imaginação efetiva.23 Isso porque esta última não se deixa encerrar em um pensamento egológico: “Um pleno reconhecimento da imaginação radical só é possível se ela vai junto com a descoberta de outra dimensão do imaginário radical, o imaginário sócio-histórico, a sociedade instituinte como fonte da criação ontológica que se desdobra como história”.24 Por conta disso, Kant não é capaz de pensar a respeito do imaginário social radical, ficando restrito a uma concepção subjetiva e produtiva da imaginação,25 que mesmo na terceira Crítica está submetida a uma “metafísica pesadamente teleológica”.26 Por conta disso, desde o início, Castoriadis se recusou a embarcar no revival kantiano ocorrido sobretudo nos EUA e animado pelas últimas obras de Hannah Arendt em torno do tema da imaginação. Afinal, crítica que vale tanto para o próprio Kant quanto para os epígonos de Arendt: “Uma vez liberada dos andaimes (ou da jaula) transcendental e dos postulados relativos ao suprassensível, a ideia de criação se torna incontrolável” .27

Na crítica a Kant, há muitos pontos em comum com a forma pela qual Castoriadis analisa a imaginação em Fichte. Além novamente da crítica sobre o caráter egológico do projeto fichteano, que nunca chega de fato a descobrir a imaginação como faculdade de um coletivo sócio-histórico, Castoriadis faz uma observação a respeito de Kant que nos leva diretamente a Fichte:

Mesmo Kant, que foi o mais longe com a “imaginação transcendental”, fala de uma “passividade das impressões”. Ora, não há passividade das impressões. Não somente porque a percepção é uma atitude ativa e intencional, mas porque, se pudéssemos isolar a simples sensação, não haveria nenhuma passividade nessa sensação. O que é passivo é o choque.28

A noção de choque (Anstoss) terá uma função central na filosofia de Fichte. É ele que pretende, sem reservas, colocar a imaginação como fundamento de seu sistema, chegando mesmo a pensar que foi essa fundação que faltou à crítica kantiana para que se pudesse dar o passo seguinte e elaborar um sistema metafísico científico.

Quanto às críticas céticas que Maimon endereça a Kant, Fichte concorda em partes, mas pretende fundar o sistema pós-kantiano sob novas bases, sem regredir a Hume, o que equivale a dizer que Fichte parte de Kant, mas fazendo uma interpretação mais radical do que seria a fundamentação do idealismo transcendental. É só com essa sistematização da filosofia kantiana, sistema que Fichte chamará de doutrina-da-ciência é que seríamos capazes de escapar do ceticismo e do dogmatismo. Fichte então vai reativar aquela categoria que Kant havia abandonado na sua reforma da primeira Crítica: a imaginação transcendental, que volta a ser a fundamentação da própria lógica transcendental.

Para chegar a essa conclusão, Fichte faz uma leitura do projeto crítico de Kant fiel ao espírito da obra, mesmo que por vezes precise se distanciar do texto. Ao radicalizar a Dedução transcendental, Fichte afirma que até mesmo o objeto deveria ser formado pela imaginação. Isso significa que se a imaginação não fosse capaz de organizar a realidade de forma que ela se tornasse compreensível ao sujeito, nem a própria noção de objeto faria sentido. Sem fazer concessão ao Eu transcendental kantiano, uma espécie de necessidade lógica a priori, postulado axiomático, Fichte prova a existência do Eu, da lógica e do objeto a partir da imaginação. Aqui se percebe como o projeto crítico de Kant fica para trás, pois há um fundamento para a verdade, não apenas para as condições transcendentais e para o conhecimento fenomênico, o que faz a própria noção de coisa-em-si se desfazer. Certamente essa é uma leitura inusual, mas respaldada pelo Kant da primeira versão da Crítica da Razão Pura.

Para se ter ideia da radicalidade do projeto fichteano, basta citar a seguinte afirmação, da primeira versão da Doutrina-da-Ciência:

sobre essa ação da imaginação se funda a possibilidade da nossa consciência, da nossa vida, do nosso ser para nós, isto é, de nosso ser enquanto eu, então ela não pode ser eliminada, a não ser que façamos abstração de si mesmo, o que se contradiz, já que não é possível ao abstraente abstrair de si mesmo; por conseguinte, ela não ilude, mas dá a verdade, e a única verdade possível.29

Contudo, Fichte pensa em um tipo de imaginação vazia, que sem o choque externo não é capaz de elaborar o real. Ora, temos aí uma contradição: ou a imaginação cria o real ou ela recebe um material prévio, pela sensibilidade, para então fazê-lo, e, então, não cria o real. Ou seja, aqui aquilo que separa Fichte de Castoriadis fica mais claro:

Na raiz, a imaginação é a capacidade de produzir uma imagem, a partir simplesmente de um choque ou mesmo — e é aqui que nos separamos de Fichte e é o mais importante — a partir de nada: porque no fim o choque concerne nossas relações com “qualquer coisa” já dada, “externa” ou “interna”, mas na verdade há um movimento autônomo da imaginação.30

Castoriadis concorda com Fichte quanto ao choque apenas no que se trata da “imaginação corporal”,31 ou seja, na atuação produtiva da imaginação nos sentidos. Porém, de resto, Castoriadis pensa em uma criação ex nihilo (a partir do nada), expressão que ele usa por diversas vezes, o que certamente não estaria no escopo de Fichte, pois nesse caso a imaginação radical da psique humana prescinde até mesmo do choque externo. Nesse sentido, seria importante pontuar que essa criação a partir do nada significa uma criação “imotivada”, ou seja, que prescinde de qualquer tipo de choque externo ou interno.32

Esse tipo de imaginação radical como criação ex nihilo será novamente considerada, segundo Castoriadis, por Freud. Em psicanálise, a operação que ele realiza é um “retorno a Freud”, para usar uma expressão que fez carreira. Mas esse retorno não tem nenhuma relação com o projeto lacaniano — o que vamos explicar melhor em outro texto. No caso de Castoriadis, a volta a Freud está ancorada em um expediente de limpar o terreno de qualquer forma de cientificismo, mesmo ou principalmente daquele que o próprio Freud veiculou. Para isso, Castoriadis identifica no cerne da psique humana a imaginação, termo que paradoxalmente mal aparece na obra de Freud, no que Castoriadis assinala um “paradoxo, pois podemos dizer que (…) a totalidade da obra de Freud tem relação direta com a imaginação”.33

No lugar de imaginação, Freud trabalha com a Phantasie, que, na concepção das primeiras obras, corresponde apenas à reprodução daquilo que já foi vivido pelo sujeito. Quando ele precisa explicar que a fantasia não é formada apenas pelo já vivido, abandonando a teoria da sedução, Freud recorre a um tipo de explicação neurológica e filogenética para encontrar a origem da fantasia. Assim, a obra freudiana é atravessada pelo desejo de cientificidade e pelo reconhecimento do papel fundamental da Phantasie. É como se Freud se recusasse a assumir o elemento da imaginação para a explicação psicanalítica, pois seria praticamente impossível encontrar uma fundamentação fisiológica, neurológica ou até mesmo científica para ela. Mais uma vez, Castoriadis identifica essa ocultação à necessidade de assimilar o saber à razão e afirma que em Freud o imaginário cumpre apenas o papel de uma fantasia de compensação — quando o objeto falta, surge então a Phantasie. Mas de onde viriam tanto o objeto quanto a falta e o desejo de sua presença? Da imaginação criativa.34

Ainda assim, Castoriadis mostra que na obra freudiana a imaginação, mesmo que não com esse nome, aparece para explicar princípios básicos do funcionamento da psique, como a passagem da pulsão à representação. E em pelo menos um momento, em um trecho da Formulação sobre os dois princípios do funcionamento psíquico (1911), Freud abre a porta para a compreensão de que a imaginação livre precede e regula o aparelho psíquico:

Com a introdução do princípio da realidade, dissociou-se um tipo de atividade de pensamento que permaneceu livre do teste da realidade e submetida somente ao princípio do prazer. É a atividade da fantasia, que tem início já na brincadeira das crianças e que depois, prosseguindo como devaneio, deixa de lado a sustentação em objetos reais35

Ora, se a fantasia prossegue, isso significa, assinala Castoriadis, que “o ‘real’, no e para o inconsciente, é puramente imaginário”.36 Dessa forma, a imaginação seria uma “determinação essencial da psique humana”, um “fluxo incessante de representações, de desejos e afetos”,37 fluxo verdadeiramente “heraclitiano”, ou seja, de uma criação perpétua do novo e da alteridade. Mesmo que haja reprodução, repetição do mesmo e fixação de sentido, tudo isso só pode ocorrer porque essa capacidade de retomar a identidade do mesmo é permitida pela imaginação. Essa criação é tão intensa que seria até criação da própria linguagem e de estruturas.38 Aqui se entende porque Castoriadis pode dizer que para ele “o inconsciente humano ultrapassa o inconsciente freudiano”.39

É por conta desse fluxo poiético que a imaginação desfuncionaliza a psique e as pulsões, o que significa que o investimento pode ser direcionado para representações sem nenhuma correlação com objetos biológicos ligados à subsistência. Por conta dessa desfuncionalização do prazer e da representação, Castoriadis aponta para a necessidade de pensar o ser humano muito além dos reducionismos cientificistas e naturalistas.40 Por outro lado, Castoriadis também vai na contramão da teoria lacaniana. Pois ao dizer que até mesmo as estruturas, que ele denomina significações sociais imaginárias, são criações da imaginação humana, instituídas pela coletividade, Castoriadis se opõe à concepção do registro simbólico tal como Lacan a concebe. Ou seja, a alienação não é metafísica, a imposição de um simbólico que nos escapa, mas, sim, heteronomia instituída41.

Na última fase de sua carreira, um contemporâneo de Castoriadis fez, sobre o tema da imaginação, um movimento distinto daquele da tradição filosófica. Enquanto os pensadores previamente analisados, que primeiro ensaiaram um privilégio da imaginação para, logo em seguida, escondê-la, Merleau-Ponty em suas últimas obras — Le Visible et L’Invisible e Notes de Travail, ambas de 1964 — tornou esse movimento simultâneo. Nas mesmas obras, ele tanto crítica e se afasta da imaginação como maneira de fundamentar o real quanto indaga, e por vezes parece sugerir, que possa ser esse o caso. Na obra de Castoriadis, há dois textos dedicados exclusivamente ao debate da filosofia de Merleau-Ponty. O primeiro, um texto de homenagem, quando dos 10 anos de morte do filósofo; o segundo, um texto crítico, que seria um dos capítulos iniciais de seu livro inacabado L’Élement Imaginaire.

No caso deste último, texto de caráter crítico, Castoriadis faz uma longa discussão a respeito das últimas obras de Merleau-Ponty. Sua tentativa é de provar a tese de que mesmo um pensamento como o de Merleau-Ponty, que quer ir além da ontologia tradicional, desfazendo suas dualidades, fica enredado nos preconceitos e antinomias herdados dessa mesma ontologia. Castoriadis acrescenta que se Merleau-Ponty de fato realizasse seu projeto, ele não deveria apenas desmontar as dicotomias clássicas,42 mas implodir a ontologia tradicional do começo ao fim.43

Ora, pergunta Castoriadis, como Merleau-Ponty pode querer quebrar as dualidades tradicionais se seu livro desde o início pressupõe explicitamente essas dualidades? Lá estão as separações habituais entre percepção e imaginação, representação e coisa, sujeito e objeto, realidade e sonho. Nessas divisões, mesmo querendo começar sem pressupor, o imaginário é mutilado de partida. Há então uma oscilação impressionante, que faz Merleau-Ponty declarar tanto a inconsistência do imaginação quanto sua necessidade fundamental.

A eclosão de todas as dualidades que marcam a ontologia tradicional são um momento posterior àquilo que Castoriadis denomina “fluxo de representação”; elas emergem dele.44 Castoriadis enuncia uma espécie de monismo da imaginação criativa, cujo fluxo representacional é anterior a qualquer tipo de divisão ontológica, pois ela é a criação pura, magma originário, no qual não há sequer hierarquia, divisão ou diferenciação. Todas as dualidades são provenientes dessa mesma corrente, dessa presentação (e não representação) perpétua.

Para além da ontologia de Merleau-Ponty, o passo que Castoriadis realiza é pensar que o Ser não é apenas dado, por mais selvagem que ele seja, ele é, na verdade, criado a cada momento pelo imaginário radical e pela ação humana que o acompanha. Segundo Castoriadis, a única forma de realizar a ontologia do Ser selvagem de Merleau-Ponty é apontar para a história humana como criação de formas (eidos) sempre renovadas, não como mera repetição. Ou seja, o método ontológico indireto e teologicamente negativo de Merleau-Ponty não seria suficiente, pois haveria a necessidade de uma filosofia positiva que contemplasse a criação perpétuo do novo a fim de que a selvageria do Ser fosse elucidada. Assim se justifica a expressão “gênese ontológica” usada por Castoriadis — a ideia de que na história humana temos verdadeiramente criações em sentido teológico.45

Merleau-Ponty se aproxima disso em alguns momentos das Notes de Travail, quando, por exemplo, ele escreve: “mas esses desenvolvimentos habituais sobre a relação dialética para não serem filosofia da Weltanschauung, consciência infeliz, devem chegar a uma teoria do espírito selvagem, que é espírito de práxis”46 ou, na mesma direção, “e então não como néantisation que vale pela observação mas como verdadeira instituição (Stiftung) do Ser cuja observação e o corpo articulado são variantes especiais”.47 Ao reordenar as relações entre Ser, imaginação, práxis e instituição, Castoriadis pode resolver aquilo que em Merleau-Ponty era apenas um questionamento aporético: como é possível instituir o Ser se ele nos é dado?

Contudo, para conciliar essas ideias com as de sociedade e história, não se pode ficar enclausurado em uma filosofia do cogito, mesmo que de vertente fenomenológica. Tanto a relação do ego com o mundo, quanto a relação do ego com outro ego não poderiam, sozinhas, criar um Lebenswelt, pois estamos falando de uma criação coletiva e perpétua, ou seja, não apenas de uma instituição, mas de uma co(i)nstituição no sentido de uma instituição coletiva do mundo. A rigor, se meu olhar para o outro é um olhar de comunidade e de compreensão possível, é porque partilhamos de uma instituição social comum, que nos permite atravessar a barreira de nossas diferenças irredutíveis. Ora, se não fosse pela instituição de um mundo público, olharíamos uns para os outros de um ponto de vista puramente antropológico, de uma descontinuidade absoluta, sem que pudéssemos transpor a barreira de nossos mundos privados.

Mesmo que o último Husserl, Heidegger e Merleau-Ponty acreditem ter superado esse problema intrínseco à fenomenologia, eles apenas partem para uma consideração do chamado mundo da vida, mas de tal forma que esse conceito equivale ao imaginário social e biológico do que a espécie humana considera ser a realidade. Ou seja, não há espaço para a ideia de criação e, portanto, de história no sentido mais concreto e efetivo desse termo. A rigor, o mundo da vida é um conjunto de visões em primeira pessoa, sem que se possa falar, como Castoriadis, de um social-histórico como um ser em si, que não pode ser reduzido ou decomposto em uma multiplicidade de percepções individuais.48

Merleau-Ponty parece compreender tudo isso, mas hesita e oscila diante desses resultados. São essas as ambiguidades às quais Castoriadis se reporta para mostrar que o fenomenólogo não pôde dar o último passo necessário para romper de fato com a ontologia herdada da tradição, cuja força compromete mesmo o corajoso projeto do último Merleau-Ponty, especialmente porque, apesar dos muitos esforços, ele ainda se vê preso a determinadas concepções que impedem que sua filosofia desponte como aquilo que poderia ser. Para Castoriadis, mesmo o conceito de carne em Merleau-Ponty não é suficiente, pois “a carne procria a carne: ela não cria”.49

Essa concepção é estabelecida contra qualquer forma de determinismo e teleologia. Em Castoriadis, a imaginação é “o núcleo do ser e do modo de ser da psique humana singular, de um lado, e do social-histórico, de outro”.50 A imaginação criativa e radical repele toda forma de determinismo, teleologia ou cientificismo, tanto na instância subjetiva da psique humana singular, quanto também na produção coletiva dos significados sociais imaginários. No entanto, seguido de uma crítica de Honneth ao indeterminismo radical de sua teoria, Castoriadis observa que essa criação de novas determinações a partir do nada não significa uma indeterminação absoluta, pois está sempre condicionada, parcialmente determinada, pela psique e pela sociedade: “minha filosofia não é uma filosofia da indeterminação”.51 Novamente, a ideia de criação ex nihilo é usada para explicar que a criação ocorre sem motivação aparente, ou seja, de que ela é imotiva, mas não incondicionada.

Aqui nos limitamos a reconstruir a genealogia da imaginação criadora, mas chegamos ao resultado de que essa reformulação radical do conceito nos leva, de um lado, à ontologia (pois se o Ser é criação, impõe-se uma revisão de toda ontologia) e, de outro, às questões políticas (como as criações são instituídas? Como julgar e escolher entre essas diferentes criações?) — esses desenvolvimentos serão assunto para outros textos, bem como a crítica à filosofia de Castoriadis.