Revista Rosa

Volume 9

9

Entrevista de Castoriadis para a revista Radical Philosophy (1990)1

Quais foram as experiências fundamentais que o trouxeram à filosofia e à política, e a investigar a relação entre ambas?

Isabella C. Reiche

Cornelius CastoriadisPara começar, sempre houve uma curiosidade intelectual que devo à minha família. Travei contato com a filosofia muito cedo, em uma idade ridiculamente precoce, na verdade, com 13 anos. Cheguei à filosofia por meio de manuais clássicos; na política, por meio de publicações comunistas na Grécia, por volta de 1935, e logo depois, através das obras de Marx. As duas coisas sempre estiveram lá — em paralelo. O que me atraiu no marxismo, como eu o via naquele momento, foi um sentimento muito forte sobre o absurdo e a injustiça do estado de coisas existente.

Qual era a situação política da Grécia naquele momento?

C.C.1935 foi a véspera da ditadura Metaxas, que durou toda a guerra e a ocupação. Naquele momento, no último ano do ensino médio, eu ingressei na Juventude Comunista, que era clandestina, evidentemente. A célula em que eu estava foi dissolvida porque todos meus camaradas foram presos. Tive a sorte suficiente de não ter sido. Recomecei a atividade política depois do início da ocupação. Primeiro, com alguns camaradas, no que hoje pode parecer uma tentativa absurda de mudar algo nas políticas do Partido Comunista. Então eu descobri que isso era apenas uma pura ilusão. Eu aderi aos trotskistas, com quem eu trabalhei durante a ocupação. Depois eu fui para a França em 1945–46, eu fui ao partido trotskista de lá e fundei a tendência contra o trotskismo oficial que via a Rússia como um Estado operário. Nos separamos em 1948–49 e começamos Socialisme ou Barbarie, que continuou até 1965 (a revista) e 1967 (o grupo).2

Seria correto dizer que você nunca aceitou a interpretação de Trotsky sobre a União Soviética? Ou você a aceitou por um curto período?

C.C.Por um breve momento, sim. Logo que sai do stalinismo, a primeira coisa a entender era que a revolução havia degenerado e havia uma burocracia que era um estrato parasitário. Mas logo comecei a rejeitar isso. Você precisa entender que sob a ditadura de Metaxas todos os livros de esquerda eram queimados. E depois veio a ocupação. Então ninguém estava em contato com essa literatura. Ainda assim, em 1942–43, na Grécia, eu tive a sorte de encontrar cópias de A revolução traída, de Trotsky, Victor Serge, o livro de Ciliga e o Stálin de Boris Souvarine — um livro maravilhoso que foi reeditado agora na França.3 E já estava claro que A revolução traída de Trotsky era contraditório.

Em que sentido era contraditório?

C.C.Bom, ele diz, por exemplo, que a Rússia estava construindo o socialismo porque toda propriedade pertencia ao Estado. Mas ele segue adiante e diz que o Estado pertence à burocracia. Logo, a propriedade pertence a burocracia. Se formos lógicos, vamos perguntar “o que isso tudo tem a ver com um Estado operário?”. Os meios de produção pertencem à burocracia. Como eu descobri mais tarde, essa ideia já circulava há algum tempo. Era possível vê-la entre os internos dos campos de concentração russos em 1926–27: a ideia de que a burocracia estava se tornando um novo estrato dominante e uma classe exploradora.

O que reforçou em mim essa convicção foi a primeira tentativa stalinista de golpe de estado na Grécia em dezembro de 1944. Realmente aconteceu algo ali, com as massas lutando sob a liderança do Partido Comunista; e, para mim, foi cristalino. Se os stalinistas tivessem conquistado o poder naquele momento, eles iriam instalar um regime parecido com o da Rússia em 1935. Eu disse e escrevi isso na época. Foi o único momento em que discordei de um antigo militante, Spiros Stinas, com quem eu havia trabalho durante todo esse tempo, e quem, em certo sentido, foi meu professor na política.4

Como alguém poderia explicar isso com base na teoria trotskista sobre o regime russo, dizendo que se tratava de uma revolução proletária que havia degenerado? A burocracia estava aparecendo como uma força histórica quase-autônoma, tentando estabelecer um regime com interesses e perspectivas próprios. Todo o desenvolvimento das minhas concepções políticas sobre a burocracia — e em contraposição a isso, sobre o que é o socialismo — começou nesse momento. Se socialismo não é a propriedade nacionalizada, não é apenas um método burocrático de planejamento, então o que ele é? Imediatamente, a ideia de autonomia veio à tona. Socialismo como autogoverno na produção e na vida política; isto é, organização coletiva e autodeterminação em todos os níveis.

Como seu afastamento do trotskismo afetou seu entendimento da Revolução Russa? Pelo que entendo, Socialisme ou Barbarie estava intimamente identificado com as ideias da Oposição de Esquerda na União Soviética. Você se identificou politicamente com a Oposição de Esquerda?

Em certo sentido, sim. Mas eles não foram longe o bastante. Mais tarde, eu escrevi um texto sobre o artigo de Alexandra Kollontai a respeito da Oposição de Esquerda em 1921 e suas limitações. Mas esse não é nosso problema agora. Os defeitos eram óbvios ali: sobre o papel do partido, sobre o papel dos sindicatos e assim por diante. Claro, Kronstadt foi a última atividade independente das massas, e foi esmagada pelo Partido Bolchevique.

Mas uma vez que comecei a crítica da burocracia, isso evoluiu rapidamente para a crítica de muitas coisas: da concepção leninista de partido e então para a economia marxista. Eu havia começado a trabalhar como economista nesse momento e estava estudando O capital. Eu não conseguia entendê-lo em relação aos desenvolvimentos atuais. Também não fazia sentido teoricamente. Aqui começa toda minha crítica à teoria do valor, que encontra sua forma final em meu texto sobre Marx e Aristóteles que aparece em Encruzilhadas do labirinto.5

Depois veio a crítica do conceito marxiano de socialismo, o aspecto de má utopia daquilo tudo: a eliminação da ideia de política, o tipo de estado paradisíaco pintado nos manuscritos de juventude, em que de manhã você é pescador, de tarde, poeta, etc. — eu não sei o que seríamos de madrugada!6 Há também a ideia, absolutamente central em Marx, de que o trabalho é escravidão e a liberdade está fora do campo do trabalho. Liberdade é lazer. Isso está escrito em muitas passagens. O trabalho é o campo da necessidade.

Isso é mais característico do velho Marx, não?

C.C.Está em O capital. O reino da liberdade só pode ser construído com a redução da jornada de trabalho. Durante a jornada, você está no campo da necessidade. Isso é diametralmente oposto a qualquer ideia de autogestão dos produtores, e da própria produção como um campo de exercício das capacidades e da liberdade humana — uma vez que ela é radicalmente mudada, e uma vez que a tecnologia também é alterada.

Há também a ideia de que o trabalho se torna “a primeira necessidade vital”.7

Isso está nos manuscritos de juventude. Mas isso é abandonado no sistema. Depois vem a crítica do que se pode chamar de “economicismo marxista: a significação imaginária da centralidade da produção e da economia ao longo da história. Isso é obviamente uma retrojeção de significações imaginárias capitalistas para toda a história humana. Então há o trabalho filosófico, que está lá em “marxismo e teoria revolucionária”, a primeira parte de Instituição imaginária da sociedade, que foi publicada nos últimos cinco números de Socialisme ou Barbarie em 1964–65.


Socialismo ou barbárie?

Você poderia dizer algo sobre a experiência de Socialisme ou Barbarie? Qual foi o contexto político no qual vocês atuavam? E como, dada sua crítica da concepção leninista de partido, o grupo era organizado internamente? Como as intervenções do grupo eram feitas? Quais você acha que são as conquistas mais duradouras do grupo?

C.C.O famoso problema organizacional estava lá o tempo todo. Depois de um período inicial no qual havia fortes elementos residuais, incluindo eu próprio, a favor da concepção leninista de partido (que eu abandonei por volta de 1950), havia ainda uma divisão interna com relação ao problema da organização, entre pessoas que diziam que não era necessária nenhuma organização (o proletariado faria tudo, nós sendo apenas um grupo que tentava elaborar algumas ideias) e outros, como eu, que insistiam, como eu ainda insisto, na necessidade de uma organização política.8 Não um partido de vanguarda, certamente, mas alguma forma de organização política.

A atividade política é uma atividade coletiva, e ela se realiza com atos concretos, seja uma publicação ou qualquer outra coisa. É preciso tomar decisões. E então é preciso ter algumas regras sobre como tomar decisões. Digamos, a maioria decide. Obviamente, você permite à minoria se expressar, até publicamente. Mas há alguns pontos sobre os quais decisões foram tomadas, e elas têm que ser unívocas. Alguma coordenação das atividades gerais é necessária. Mas a esse respeito eu disse muito cedo que a única forma de se fazer isso é com base em alguma ideia de autogoverno coletivo. Além disso, a organização política poderia exercer o papel, não de modelo, mas de uma espécie de atividade exemplar, mostrando às pessoas que elas podem se organizar coletivamente; que elas conseguem governar a si mesmas.

Soa bem luxemburguista.

C.C.Se você quiser, em certo sentido, sim. Desse ponto de vista de organização, certamente. Isso levou a rupturas com Lefort. Ele era contra toda organização formal — “Somos um grupo intelectual, publicamos uma revista, apenas isso”. Você precisa se lembrar das circunstâncias da época. A Guerra Fria começou por volta de 1947 e na Europa, especialmente na França, os stalinistas eram quase todo-poderosos, mesmo tendo deixado o governo em 1947. Toda a esquerda estava com eles. Lembra das histórias de Sartre e outros, os companheiros de viagem? Estávamos absolutamente isolados. Houve um período em que, após a eclosão da Guerra da Coreia, éramos menos de uma dúzia no grupo. E o público era extremamente limitado, apenas grupos ultra-esquerdistas residuais. Limpamos o terreno da ultra-esquerda. O que quer que fosse de valor ali foi para Socialisme ou Barbarie — não só trotsksistas, claro.

Mas a situação era extremamente difícil. Mais tarde, depois de 53, com a morte de Stálin, a revolta de Berlim, as greves na Tchecoslováquia em 54, depois a Hungria e a Polônia em 1956, a atmosfera começou a mudar, e a revista ganhou alguma audiência — mas nunca muito importante. Na época, estávamos vendendo mil exemplares, que eram lidos por aí. Então veio a Guerra da Argélia e a posição que tomamos contra a guerra. Houve uma espécie de renascimento do grupo entre a juventude estudantil naquela época. As pessoas começaram a chegar e o grupo cresceu. Em algum momento de 1958–59, na França toda, incluindo as províncias, éramos cerca de 100. Em 1962, 63 e 64, fazíamos reuniões públicas em Paris com, digamos, 300 ou 400 pessoas. Mas tudo isso, como você pode ver, era extremamente limitado. Claro, depois de 1968, muitas pessoas disseram que estavam em Socialisme ou Barbarie. Para as quais eu respondia que se todas elas que dizem que estavam na revista de fato estivessem, nós provavelmente teríamos conquistado o poder na França por volta de 1958.

Então vocês desmancharam a organização pouco antes do momento, no final dos anos 1960, em que a esquerda começou a crescer e se expandir como resultado das mudanças mais amplas na situação política e econômica?

C.C.Sim. Tínhamos algumas pessoas nas fábricas da Renault que estavam produzindo um jornal especificamente para os trabalhadores da Renault. Não era um subsidiário de Socialisme ou Barbarie. Era produzido pelos trabalhadores. Mas tudo isso era extremamente limitado. Havia muito mais influência subterrânea, desconhecida, anônima; e isso estourou em 1968 com muitas pessoas, incluindo, por exemplo, Danny Cohen-Bendit.

Por que Socialisme ou Barbarie acabou?

C.C.Essa foi uma decisão que defendi fortemente. Primeiro, houve uma ruptura, uma segunda cisão, entre 1960 e 1963. Em 1960, eu escrevi um texto chamado “Capitalismo moderno e revolução”,9 que foi a mais completa crítica da posição marxista clássica naquele momento: da ideia de que o proletariado tem um papel privilegiado a exercer, da ideia de que os problemas econômicos são os problemas principais e assim por diante. Eu argumentava que o problema da transformação da sociedade é um problema muito maior, mais geral. Há a questão da juventude, das mulheres, das mudanças do trabalho, do urbanismo, da tecnologia, das mudanças tecnológicas.

Tudo isso gerou uma reação forte de uma parte do grupo, cuja representante teórico era Lyotard, que naquela época estava sendo o marxista inflexível. Isso levou a uma ruptura em 1963, que enfraqueceu o grupo. Éramos a maioria. Mantivemos a revista, eles ficaram com o jornal mensal, Poder pperário. Foi o primeiro jornal com esse nome. Mais tarde, os italianos publicaram Potere Operaio. Isso era parte da influência subterrânea. Na Itália, muitas dessas pessoas haviam lido Socialisme ou Barbarie.

Mas o grupo estava enfraquecido. A influência pública estava se expandindo, como eu disse. Estávamos vendendo cada vez mais. As pessoas vinham às reuniões, mas não participavam ativamente. Eram consumidores passivos de ideias. E isso se refletia na revista, porque, para produzir uma revista a maior dificuldade são os colaboradores — pessoas que escrevem. É muito engraçado. Nunca tivemos dinheiro, mas publicar Socialisme ou Barbarie nunca foi um problema financeiro. Sempre conseguíamos. O problema era o conteúdo. Não havia gente suficiente entrando no grupo. Além disso, minha colaboração pessoal estava começando a tomar uma forma diferente. Eu estava cavando cada vez mais fundo na base teórica, tanto da teoria marxista quanto do que precisávamos para uma nova concepção. Essa foi a primeira parte de A instituição imaginária da sociedade.

Você continuava a trabalhar como economista nesse momento?

C.C.Sim. Eu estava trabalhando na OCDE. A revista estava tomando um aspecto bizarro de uma publicação teórico-filosófica que ao mesmo tempo pretendia ser um órgão revolucionário. Foi a primeira na França, e em toda a Europa, por exemplo, a produzir um extenso relato dos acontecimentos em Berkeley. A revista antecipou os movimentos dos anos 1960. Está tudo lá, sobre os estudantes, as mulheres etc. Está escrito. Mas isso não era suficiente. E assim em algum momento de 1966, dissemos “Por agora, a coisa ficou sem sentido. É melhor pararmos e começarmos de novo mais tarde”. E dois anos mais tarde, claro, veio 1968. Não sei o que aconteceria se ainda tivéssemos o grupo em 1968. Mas 1968 muito rapidamente caiu sob o encanto dos maoístas e trotskistas e etc. — não no começo, no grande momento, mas muito rapidamente. Não se pode reescrever a história.

Vocês tinham alguma relação com o grupo Arguments, com as pessoas que deixaram o partido comunista em 1956?

C.C.Sim. Mas as relações eram estranhas. Morin publicou um artigo no qual ele tanto reconhecia o papel de Socialisme ou Barbarie quanto criticava fortemente o grupo, dizendo que éramos obcecados com a burocracia e fazíamos uma espécie de panaceia ou shibboleth da autogestão. Houve respostas em Arguments da nossa parte. Mas não havia muito contato, exceto em algum nível pessoal. Mais tarde, quando Arguments foi interrompida, Morin participou de algumas de nossas reuniões públicas. Ele escreveu um artigo em Socialisme ou Barbarie. Mas nunca houve uma colaboração próxima. Desde o início, Arguments assumiu-se como uma revista de intelectuais para intelectuais. Nós nunca abandonamos a ideia de que mirávamos o público em geral, e não apenas os intelectuais.10


Filosofia e imaginação

Talvez pudéssemos mudar de assunto de volta para sua formação intelectual. Quais foram as principais fontes intelectuais do seu afastamento do marxismo? No que você se baseou para estimular seu desenvolvimento para além da política comunista ortodoxa? Você definiu sua relação com o marxismo negativamente em termos de coisas que você gradualmente abandonou até que finalmente mais ou menos a coisa toda ficou pra trás e você embarcou em um projeto intelectual independente. Quem te inspirou nesse segundo momento?

C.C.Pra mim, é difícil responder a essa questão de forma modesta. Eu diria que a principal fonte foi a crítica imanente. Esse sistema que me fascinou quando eu era um garoto de 13 anos não funciona: a ideia de que você pode ter um quadro coerente da história humana e mundial, que é assim que isso funciona e que vai chegar a um estágio final feliz…

Você mencionou Aristóteles…

C.C.Sim, mas isso foi em 1975. Em todos os meus escritos de Socialisme ou Barbarie, que foram agora publicados em brochura na França, há, eu acho, apenas uma referência a Platão, e uma a Tucídides11. E só. Antes da primeira parte de A instituição imaginária da sociedade (64–65), não há menção a qualquer filósofo. Não que eu não quisesse referenciar algum. Era porque se tratava de uma crítica imanente. A principal coisa que alimentou esses escritos foi a experiência contemporânea: a experiência dos movimentos operários. O tema era a crítica ao capitalismo, a crítica do desenvolvimento das economias capitalistas — o caráter absurdo dos objetivos propostos pela economia capitalista, que eram mais ou menos partilhados pelo marxismo: incrementar a riqueza material etc.

Então, depois de certo ponto, as questões vieram: “O que é a história?” e “O que é a sociedade?”. O trabalho sobre a instituição começa em 1959. Já há sementes em um artigo de 1953 criticando a economia marxista e falando sobre a criatividade na história,12 e até antes, em 1950–51, falando sobre a criatividade e autonomia.13 A ideia estava lá, mas não foi elaborada.

Não foi tirado de Merleau-Ponty?

C.C.Não. Merleau-Ponty não teve nada a ver com isso. Não há nenhuma ideia de criação ou criatividade em Merleau-Ponty, até onde posso ver. Eu estive interessado em filosofia desde minha adolescência, mas eu sempre mantive as duas coisas separadas. Isso é talvez um traço pessoal estranho. Eu não queria misturar o pensamento e a atividade política com a filosofia. Não por razões práticas ou pedagógicas — você não vai a trabalhadores dizendo para eles lerem a Terceira Crítica, mas essa é uma posição que eu mantenho. Eu não acho que você possa tirar conclusões políticas diretamente da filosofia como tal.

Ainda assim, em seus escritos mais recentes, você vê a reflexão filosófica como central para o projeto de autonomia — não como sendo todo o projeto, mas como central para ele.

C.C.Isso é verdade. Mas minha ontologia é uma ontologia da criação. Criação e destruição.14 Criação pode ser a democracia, o Partenon e Macbeth, mas também é Auschwitz, o Gulag e tudo isso. São criações fantásticas. A política tem a ver com julgamentos políticos e com escolhas de valores.

Para a qual não é possível encontrar uma base ontológica?

C.C.Não. Não acho que haja uma base ontológica para julgamentos de valor. Uma vez que você entra no campo da filosofia, você já fez um juízo de valor, o juízo de valor de Sócrates: a vida não examinada não vale a pena ser vivida (e a vida não-vivida não vale a pena ser examinada, como vocês dizem em Essex — isso é igualmente verdade). Mas essa já é uma posição que você tomou. Nesse sentido, a decisão de entrar no domínio reflexivo já é parte de uma decisão fundada, que não pode ser fundamentada racionalmente. Se você tentar fundamentar racionalmente, usará o que é o resultado de sua decisão. Você fica enredado em um círculo vicioso.

Então, como você atrai as pessoas para a vida reflexiva? Através de exemplos?

C.C.Sim, por meio de exemplos e consequências. Mas não se pode racionalmente forçar alguém a ser racional. Não há demonstração do tipo: se você não filosofar, você é absurdo. Porque o outro diz “Eu não me importo de ser absurdo” ou “Eu tenho que ser absurdo, senão eu não sou um verdadeiro cristão”. Credo qua absurdum. Não se pode “refutar” Tertuliano.

Então, por muito tempo, eu tentei manter a política e a filosofia separadas. Elas se juntaram na primeira parte do artigo de 1964–65, “Marxismo e teoria revolucionária”. Quando cheguei à ideia de instituição, da criação imaginária da história, eu comecei a reler filosofia com um olhar diferente. E o que encontrei ali, os predecessores nesse campo — mas apenas no nível da imaginação individual subjetiva, claro — foram Kant e Fichte. Depois, eu retomei Aristóteles, muito depois. Esse é o primeiro lugar em que se encontra um exame do problema da phantasia: o gênio descobrindo a coisa, e as limitações e impossibilidade que a descoberta da phantasia cria para a ontologia aristotélica.15

Então começa outro desenvolvimento. Eu nunca tinha parado de me ocupar da filosofia. Eu vim para a França para fazer uma tese de doutorado em filosofia. (O tema da tese era que qualquer tentativa de um sistema filosófico racionalmente construído leva a becos sem saída, aporias e antinomias. Eu pensava especialmente em Hegel, mas não apenas.)16 Isso permanece como um manuscrito inacabado. Então eu estava lendo coisas, rabiscando e anotando o tempo todo, mas não sistematicamente. Foi só depois de Socialisme ou Barbarie que eu retomei isso de forma sistemática. Mesmo assim, minhas principais fontes de inspiração não estiveram, propriamente falando, na história da filosofia. Elas estavam muito mais nos problemas que surgiam, digamos, da psicanálise; da análise do social-histórico; do estado das ciências contemporâneas — a crise dos fundamentos na matemática, as aporias da física contemporânea, os problemas da biologia — a emergência dos seres vivos: o que é um ser vivo? O que é a clausura biológica de um organismo?

No que diz respeito ao problema da imaginação, a principal diferença é que tanto para Aristóteles quanto para Kant, como para todos os filósofos, a imaginação é vista unicamente do ponto de vista do sujeito: a imaginação transcendental em Kant, a imaginação do Ego transcendental em Fichte, etc. Não há nada que corresponda ao social-histórico. O mesmo vale para Heidegger. Não há relação substancial do Dasein com a história; com a sociedade menos ainda. Se fiz uma contribuição, é essa: o que eu chamo de imaginário radical, o imaginário instituinte, é como um elemento sócio-histórico.

Eu acuso todos os filósofos de ignorarem o status ontológico, por exemplo, da linguagem. Linguagem é uma instituição. É um paradigma fantástico de instituição. Os filósofos pensam — eles pensam, logo eles falam, eles usam a linguagem, mas eles não se preocupam em dizer o que é a linguagem e como ela surgiu. E quando eles dizem, dizem, como Heidegger: o presente do Ser. Tudo é um presente do Ser — incluindo a morte, claro. Se vislumbrarmos a instituição da linguagem, temos que vislumbrar a possibilidade criativa que atualiza a si mesma num coletivo anônimo, que é o imaginário instituinte, que põe a linguagem, as regras, e, assim, permite ao ser humano singular — que é impróprio para a vida enquanto ser humano singular, uma monstruosidade biológica — permite-lhe sobreviver. Sinto-me muito atraído por alguns filósofos. Não há problema nisso. Me sinto muito atraído pelos quatro grandes — Platão, Aristóteles, Kant e Hegel. Eu sempre encontro o que pensar neles.

Você se referiu aos seus predecessores clássicos, mas alguém que olhasse para a história intelectual francesa no século XX poderia ver uma temática muito forte da imaginação. Por exemplo, há um dos primeiros livros de Sartre, L’Imaginaire. Quando você chegou a Paris, você frequentou um curso dado por Bachelard, para quem a noção de imaginação é absolutamente central. Então há também Lacan, é claro. Você parece se encaixar em uma tradição francesa do século XX de reflexão sobre o problema da imaginação. Realmente não há nenhum tipo de influência aqui?

C.C.Acho que venho de uma direção completamente diferente. O imaginário ou imaginação em Sartre é puramente negativo. É a possibilidade de vislumbrar que algo não poderia ser. É uma faculdade negadora do ego. Para mim, é o exato oposto. É a capacidade de postular algo que não está lá.

A estrutura filosófica desse processo é, na verdade, a mesma, com um lado sendo enfatizado no lugar do outro?

C.C.Mas não há dado sem imaginação. A esse respeito, minha visão da imaginação está mais próxima daquela de Kant. É constitutiva, absolutamente constitutiva. A diferença de Kant é que minha imaginação é criativa em um sentido genuíno. A imaginação em Kant, a imaginação transcendental, sempre tem que imaginar a mesma coisa. Se a imaginação kantiana começasse verdadeiramente a imaginar, o mundo entraria em colapso. Ela tem que postular as mesmas formas, de outro modo é só o que ele chama de imaginação empírica. Permanecemos no reino do sujeito. A imaginação em Lacan é alguma coisa muito estranha. Falando vulgarmente, é a ilusão. Nada mais que isso; o reflexo no espelho; a imagem no espelho, a imagem que o outro me envia sobre mim. O imaginário em Lacan é uma ilusão de ótica.

Não está também ligada à falta? Não é um processo mais dinâmico — o preenchimento de uma falta? Você faz essa noção de reflexão soar muito empírica…

C.C.A tentativa de preencher uma falta é desejo. Lacan não a vincula ao imaginário como tal, que, para ele, tem a ver com o que ele chama ‘demanda’. É outro universo. Você tem a falta, o desejo e a Lei — que impõe a falta, em certo sentido. Mas o imaginário não é o resultado do desejo — ou da “demanda”. É exatamente o sentido contrário. Vacas não desejam, porque não tem imaginação — não no sentido humano. Bachelard é outra coisa. Eu acompanhei Bachelard quando cheguei a Paris por meio ano, porque ele era o único que valia a pena acompanhar. Então ele parou. Naquele ano, ele estava engajado em discutir alguns aspectos da ciência de um ponto de vista de suas próprias concepções epistemológicas. Foi interessante, mas não foi muito longe. Eu li Bachelard muito mais tarde, mas se você conhece o trabalho dele, você nota as diferenças. É imaginação em um sentido muito amplo. Não é de caráter constitutivo. E certamente, não é um elemento social.

Mas há aquele senso de criatividade aí?

C.C.Há, de certa forma, um sentido de criatividade em Bachelard. Isso é verdade. Mas eu nunca me senti realmente atraído por seu trabalho.

E o surrealismo?

C.C.Eu sabia um pouco sobre o surrealismo porque havia alguns surrealistas gregos, e eu era fascinado por eles. Então, quando vim para a França, aprendi muito mais. Era extremamente fascinado por Breton e tudo que ele tinha a dizer. Naquela época, meu interesse por Breton era a dimensão poética. Vinte cinco anos mais tarde, eu disse “criação é poiesis”, e dei outro sentido para poiesis. É muito difícil fazer a própria biografia intelectual de forma completa e honesta. Ficamos a todo momento expostos a influências que nem sabemos; ou não sabemos de que forma essas influências estão trabalhando em nós, talvez só aconteça muito mais tarde. Mas, para mim, entre as pessoas que mais importantes nesse momento na França estava Breton. E também Benjamin Peret, que mais tarde veio a Socialisme ou Barbarie, e publicou um texto na revista; e o jovem surrealista chamado Jean-Jacques Lebel que esteve no grupo e em contato conosco.

Estávamos pensando em um plano mais teórico, sobre sua interpretação do inconsciente freudiano. Pode-se ler Freud de uma forma bem determinista, mas a noção de criatividade do inconsciente está obviamente lá, se você lê nas entrelinhas. Parece que foram os surrealistas que perceberam isso.

C.C.Sim, eles perceberam esse aspecto; mas nunca o teorizaram. Eles o usaram. Eles interpretaram Freud dessa maneira. É a parte fantástica de Freud, o Freud que está sempre falando sobre imaginação, mas nunca nomeia a coisa. Mas o que mais são as fantasias? A veia positivista nele é muito forte. Afinal, é Viena no fim do XIX, e há problemas de respeitabilidade científica. Ele já estava criando estragos ao dizer que crianças são pessoas polimorfas-perversas. Se, além disso ele tivesse dito: “O que quer que eu diga a vocês, é apenas a imaginação do sujeito…”, ele teria sido ainda mais alvo de chacotas do que já havia sido no início. Por volta de 1911, ele assinou um manifesto chamando pela criação de uma Sociedade para a Difusão do Pensamento Positivista, com Petzold, Hilbert, Einstein e algumas outras pessoas. Ele era um personagem muito contraditório.


Autonomia

Você disse que a noção de imaginação não está relacionada ao sujeito, pelo menos não apenas ao sujeito — indivíduos são formados dentro de um contexto de uma instituição particular da sociedade; e você escreveu sobre a instituição heterônoma da sociedade como aquilo que foi obtido historicamente; e sobre a autonomia como um valor político. Ainda assim, se o processo de instituição não é, em certo sentido, o resultado da atividade coletiva, mas é a matriz dentro da qual toda atividade acontece, como seria possível uma instituição autônoma da sociedade? Parece que a instituição sempre precede a atividade empírica dos seres humanos.

C.C.Esse é o problema da política de autonomia, o do estabelecimento de uma sociedade autônoma. Eu penso que se pode ter, imaginar, conceber — e até certo ponto de fato houve, no mundo ocidental — instituições que não eram apenas instituições de clausura. Se dispusermos de instituições que não apenas permitem, mas aprofundam a criação de indivíduos capazes de discutir ou questionar; se criarmos um espaço público em que a discussão é genuinamente possível, em que a informação está disponível, etc; isso já é algo completamente diferente do estado clássico de sociedades heterônomas, em que se tem que pensar o que a instituição da sociedade te diz para pensar.

Mas a estrutura filosófica do conceito de instituição significa que, em um nível ontológico, ele está ligado à heteronomia de uma forma que sugere que, quando se fala de autonomia e heteronomia politicamente, se está falando, na verdade, de outra coisa?

C.C.Estamos trabalhando aqui sob o peso do pensamento herdado. Por trás do que você fala, há um conceito de autonomia que eu chamaria de liberdade metafísica, em sentido derrogatório.

Em sentido kantiano?

C.C.Kantiano, ou talvez até, para ser obsceno, sartriano. Ou seja, alguém seria autônomo se esse alguém estivesse absolutamente fora de qualquer influência externa e fosse completamente espontâneo. Isso não faz sentido. Isso é uma fantasia filosófica. A filosofia erigiu essa fantasia, e julga a realidade contra essa fantasia. Isso não existe.

Autonomia, como eu a entendo, no campo do indivíduo, não é barreira estanque contra tudo, um poço de onde brotam de forma absolutamente espontânea conteúdos absolutamente originais. Autonomia é um processo contínuo, em que sempre se tem conteúdos dados, tomados de empréstimo — você está no mundo, na sociedade, você herdou a linguagem, você vive em certa história. Você foi geworfen, como Heidegger diz. Você não escolheu ter nascido em 1952, ou em qualquer outro ano, nem ter nascido na Inglaterra. Mas esse é o caso. Você nunca conhecerá o grande filósofo de 2100, que talvez tivesse mudado seu jeito de pensar. É nesse mundo que nós temos que ter um conceito viável e eficaz de autonomia.

Autonomia não significa que estou totalmente separado de tudo que é externo. E, em relação a meus conteúdos, que são 99% emprestados, vieram de fora, eu tenho uma atividade crítica, reflexiva e deliberativa, e eu posso em um grau significativo, dizer sim e não. Posso também permitir minha própria imaginação radical, meu fluxo de representações e ideias — estamos falando de pensamento agora — brotar e então escolher novamente; porque minha imaginação radical talvez produza o sem sentido, ou absurdos, ou coisas que não funcionam. É esse processo contínuo que eu chamo de subjetividade autônoma.

Então a imaginação radical é uma espécie de fonte pura?

C.C.É um permanente fluxo de representações, desejos e afetos que, em sociedades heterônomas, é praticamente 100% reprimido e aparece apenas em atos falhos, sonhos, doenças, psicoses e transgressões. Está sempre conosco, e pode ser liberado; não que aceitaríamos todos os seus produtos. Mas isso pode ser liberado para fornecer conteúdos, novos conteúdos, sobre os quais nossa atividade reflexiva e deliberativa possa trabalhar. Então se considerarmos a relação com a coletividade: a ideia de que não sou livre porque outros existem, ou porque a lei existe, só faz sentido contra essa fantasia tradicional. Os outros, a existência da lei, não são apenas constrangimentos. Eles também são fontes de liberdade. São fontes de possibilidades de ação. São fontes de facilitação. São riquezas.

Então o que você entende por projeto de autonomia é a maximização das possibilidades de reflexão, autorreflexão e deliberação? Isso é uma Ideia em sentido kantiano?

C.C.Não, não é uma Ideia no sentido kantiano.

Então seu conceito de autonomia é viável? Ele é filosoficamente constituído de tal maneira que ele é um objeto passível de realização histórica. Ele precisa ser materialmente possível?

C.C.Sim. Ele precisa ser materialmente possível. Não é uma utopia. Não é uma Ideia kantiana. Não está a uma distância infinita. Não é uma estrela polar.

E ainda assim não está já implícito na história, no sentido que algumas pessoas entendem que Marx tenha pensado.

C.C.Não. É uma criação histórica, uma criação histórica que até agora está inconclusa.

Mas se ela não está implícita na história, se ela está para ser criada em uma história aberta, como sabemos se ela é de fato realizável?

C.C.Não sabemos. Nós trabalhamos para que ela ocorra, mas não sabemos de antemão.


Mercado & Plano, Sistema & Mundo-da-vida

Talvez pudéssemos nos voltar mais diretamente para a política. Tornou-se um discurso hegemônico na esquerda dizer: “Se o plano não funciona, então temos que voltar para o mercado”. Em uma sociedade moderna e complexa, temos que ter formas impessoais de mediação, formas impessoais de regulação coletiva — nos termos de Habermas, a distinção entre sistema e mundo da vida. Habermas argumenta que, embora os sistemas precisem em última instância estar sob controle democrático do mundo da vida, nós não podemos abolir os sistemas como tais. O mercado e algumas formas de regulação administrativa-burocrática da sociedade devem permanecer. Essa é a base de sua crítica a Marx: que Marx tem uma noção de que o colapso de todas as relações sociais faria retornar à imediaticidade do mundo da vida. Parece que muito de sua inspiração vem, mesmo que indiretamente, do jovem Marx. Onde seu conceito de autonomia se situa nesse debate?

C.C.Marx certamente estava errado ao pensar que todas as mediações impessoais teriam de ser abolidas. Isso aparece em sua crítica da mercadoria e também do dinheiro. Eu repudiei isso já em 1957 em um texto chamado “O conteúdo do socialismo”, que está em meus escritos políticos e sociais. Para mim, é bastante óbvio: não se pode ter uma sociedade complexa sem, por exemplo, meios impessoais de troca. O dinheiro tem essa função, e é muito importante desse ponto de vista.

Outra coisa é privar o dinheiro de uma de suas funções em economias capitalistas e pré-capitalistas como um instrumento de acumulação pessoal de riqueza e de aquisição de meios de produção. Como unidade de valor, e como um meio de troca, o dinheiro é uma grande invenção, grande criação da humanidade. Vivemos em sociedade; há uma coletividade anônima; nós expressamos nossas necessidades e preferências nos mostrando dispostos a gastar tal quantia em tal item, e não em outra coisa. Na minha mente, isso não cria nenhum problema.

O problema de verdade começa quando você diz “mercado”. De novo, em um texto de 1957, eu disse que a sociedade socialista é a primeira sociedade em que haverá mercado genuíno, porque o mercado capitalista não é mercado. O mercado capitalista não é um mercado, não apenas se você o comparar com os manuais de economia política, em que o mercado é transparente e onde o capital é uma geleia que se move de um campo de produção para outro instantaneamente porque os lucros são maiores — isso é um disparate —, mas porque os preços não tem nada a ver com os custos.

Em uma sociedade autônoma, teríamos um mercado genuíno no sentido tanto da abolição de todas as posições monopolísticas e oligopolísticas, e de uma correspondência dos preços das mercadorias com seus reais custos sociais.17

Haveria um mercado de trabalho?

C.C.Isso é um problema. Minha posição é que não se pode ter um mercado de trabalho no sentido que não pode haver uma sociedade autônoma se persiste a diferenciação de salários, de rendimento. Se houver diferenciação, então se mantém todas as motivações do capitalismo, o homo economicus, e toda a velha confusão começa de novo.18

Mas isso não iria minar o mercado?

C.C.Não vejo por quê. Não há bases econômicas e racionais sobre as quais se possa dizer: “Uma hora do trabalho desse homem vale três vezes a hora do trabalho de outro homem”. Esse é todo o problema com a crítica da teoria do valor, e a crítica do que subjaz a teoria do valor, que é a ideia de que seria possível imputar o resultado da produção a esse e aquele outro fator, de uma forma definida. Mas, na verdade, não se pode fazer essa imputação. O produto é sempre um produto social e histórico. É preciso levar em conta que qualquer imputação de custos que se faça, é uma imputação relativa, voltada a necessidades sociais e para o futuro — que tem que ter, claro, alguma relação com os custos históricos e com a realidade. Mas você não pode ter custos de trabalho diferenciais baseados em algum tipo de justificativa racional ou mesmo plausível. Esse é um ponto difícil de engolir.

Então você não acha que exista qualquer racionalidade na distribuição capitalista do trabalho social através do assalariamento, em termos de produtividade? É puramente político?

C.C.Ela é puramente política. A atual distribuição de renda, tanto entre grupos quanto entre indivíduos, é o puro resultado de uma luta de forças. Nada mais. Isso cria problemas na relação com a disciplina do trabalho. Se o coletivo de trabalho não for capaz de estabelecer solidariedade e disciplina suficientes, então para ter alguém trabalhando de acordo com regras coletivamente aceitas, teríamos que chegar ao cerne político do problema. Então não há nada a fazer; assim como não haveria nada mais a se fazer no campo da democracia política se as pessoas não quiserem se responsabilizar pelas decisões da coletividade, não quiserem participar ativamente e daí por diante. Isso não significa que você tem que manter estruturas hierárquicas e burocráticas na produção — pelo contrário. A divisão de tarefas não é igual à divisão do poder.

Passei muito tempo tentando analisar a função das fábricas capitalistas. Descobri que o planejamento capitalista da produção na fábrica é, em metade do tempo, absurdo. A fábrica funciona porque os trabalhadores transgridem a organização capitalista da produção. Eles trabalham contra as regras, ou à distância das regras, para que a produção possa continuar. Se eles aplicassem as regras, a produção pararia imediatamente. A prova é que “trabalhar segundo as regras” é uma das formas mais eficientes de quebrar tudo.

O mesmo vale para a organização capitalista da hierarquia. Assim que se tem uma hierarquia, há essa opacidade fundamental na esfera da produção, porque você tem que ter a divisão entre executores e diretores: as pessoas que gerenciam e as que executam. Em virtude de suas posições, os trabalhadores têm que esconder o que está acontecendo dos olhos dos diretores. Isso chega a proporções delirantes em uma sociedade totalmente burocratizada, mas é o caso praticamente em todo lugar. O coletivo tem que tomar as decisões básicas. Ele pode delegar, mas elege e pode revogar.

Isso exigiria um alto grau de cultura política e ativismo.

C.C.Sim, altos níveis de responsabilidade das pessoas. Isso é certo. Você não pode ter uma coletividade verdadeiramente democrática, não apenas na autogestão e na produção, mas no nível puramente político, a não ser que as pessoas sejam verdadeiramente ativas. Mas não devemos fetichizar isso: pode-se pensar em instituições que facilitem essa participação. Hoje, para ser responsável, tentar participar, você teria que ser heroico 24 horas por dia. Temos que criar uma situação na qual você possa participar sem ter que ser um herói 24 horas por dia.

Isso significaria uma redução do tempo de trabalho.

C.C.Certamente. Mas há outras considerações. Em que o tempo de trabalho é gasto? Durante a guerra, nos EUA, a produção dobrou entre 1939–42. E os trabalhadores estavam na verdade trabalhando apenas quatro horas nas fábricas. Eles estavam jogando jogos de azar, cartas, ou “trabalhando para o governo”, como os americanos diziam — “Deixe-me em paz, estou trabalhando para o governo”. Isso significava que ele estava fazendo algo que ele levaria para casa. Qual é a expressão em inglês? Moonlighting.19 Na França, eles chamam “la perruque”. E, na Rússia, você sabe a tremenda extensão disso. Eu argumentaria que a produção atual sob condições diferentes de participação dos trabalhadores poderia ocorrer em quatro ou seis horas em vez de oito.

Seria verdade dizer que você é favorável ao que é às vezes chamado de planejamento indicativo, via alguma estrutura democrática geral em um nível social?

C.C.Mais que indicativo. A esse respeito, eu não acho que haja contradição entre mercado e planejamento. Em uma sociedade autônoma, é preciso que exista um mercado verdadeiro, não apenas com liberdade de consumo, mas com soberania do consumidor: quais produtos específicos são produzidos para consumo precisam ser definidos pelos consumidores na votação do dia-a-dia de suas compras, nas quais todos têm voto igual.

Hoje, o voto de Trump vale 1 milhão de votos de um americano médio. Isso não é o que quero dizer com mercado verdadeiro. Mas é preciso que haja decisões gerais sobre pelo menos duas coisas: a partição do produto nacional, ou da renda nacional, entre consumo geral e investimento geral; e a proporção da massa de consumo entre consumo privado e público — quanto a sociedade decide dedicar à educação, às estradas, à construção monumentos, a todos os empreendimentos públicos; e quanto ela decide que os indivíduos são livres para gastar como quiserem. É preciso uma decisão coletiva sobre isso. É preciso ter propostas e discussões, e trazer as implicações das decisões para os olhos do pessoas.

Nesse sentido, é preciso que haja planejamento, porque as implicações da decisão sobre investimento e consumo têm que ser previstas. Se você decide que haverá tanto de investimento, esses são mais ou menos os níveis de consumo com os quais você pode contar nos anos seguintes. Se você deseja mais investimento, então terá que ter menos consumo. Mas talvez você poderá consumir mais em cinco anos. Se você quer mais educação, você terá que tirar de algum lugar. Você terá que dedicar recursos para educação, e você terá que decidir de onde esses recursos virão. Você tiraria do consumo privado? Ou do investimento, ou seja, do crescimento futuro das instalações produtivas? Você se importa com algum crescimento futuro das faculdades produtivas, ou você só quer renovas o capital existente? Tudo isso tem que ser antecipado, e não pode ser razoavelmente decido pelas forças do mercado.

Isso soa como o tipo de debate que está acontecendo atualmente na União Soviética.

C.C.Em certo sentido, sim. Mas não aceito a ideia de Habermas de que porque temos que ter o sistema é necessário aceitar um grau de alienação ou heteronomia. Não digo que possamos ser mestres de tudo. Não é possível controlar tudo. Mas esse não é o problema. O ponto é que você pode sempre olhar pra trás, sempre mudar coisas e estabelecer mecanismos em que a função da sociedade é controlada pelas pessoas, ainda que, por certo, não de forma completamente transparente.


Leste europeu e os acontecimentos atuais

Você traça um contraste entre o capitalismo burocrático fragmentado e o totalitarismo capitalista burocrático que faz parecer que as sociedades do Leste Europeu são mais fechadas, uma forma mais extrema do mesmo tipo de sociedade do que temos no Ocidente. Ainda assim, elas revelaram uma fragilidade que foi bastante inesperada. Você acha que sua interpretação da burocracia e do capitalismo precisa ser revista à luz dos acontecimentos recentes? E, dado que talvez a maioria dos europeus do leste parecem querer nesse momento simplesmente a mudança do planejamento para o mercado, em que sentido a ‘Primavera das Nações’ de 89 é uma manifestação de autonomia?

C.C.O Leste Europeu é diferente da Rússia. Ele tem um regime importado e imposto, que nunca teve as mesmas raízes e a mesma força que teve na Rússia. Eu não penso que os acontecimentos no Leste Europeu, ou até na Rússia, mudem a caracterização do regime tal como ele era. O regime era uma forma de capitalismo totalitário burocrático. Mas estava sujeito a profundas antinomias internas, que analisei por muito tempo. Desde a Revolução Húngara, e até antes, as pessoas resistiam passivamente, mas resistiam de forma extraordinária, até na Rússia. Na Rússia, as fábricas estavam resistindo de forma fantástica.

Mas esse regime totalitário, esse capitalismo totalitário burocrático, não é uma essência atemporal. Ele tem uma história. Já logo após a morte de Stálin, era óbvio que ele não poderia seguir adiante tal como era antes. Houve Khrushchev, e o período de Brejnev, que eu caracterizei como estratocracia, no sentido que o regime se tornou totalmente cínico. Ninguém acreditava nas ideias do regime. O único objetivo era a pura força bruta. Força bruta pela força bruta. O máximo possível de recursos sociais era investido no setor militar. O que sabemos agora sobre o que estava acontecendo prova que minha análise ficou aquém da realidade. O grau de supressão da economia civil em benefício dos militares era ainda maior do que eu havia originalmente reconhecido naquele momento, em 1981.20

Os acontecimentos na Polônia e no Afeganistão tiveram um grande papel na mudança, no sentido de que os grupos dirigentes russos perceberam que eles estavam diante de um impasse. Eles não intervieram militarmente na Polônia, intervieram de forma indireta através de Jaruzelski. E no Afeganistão eles falharam. O que ninguém havia previsto, eu tampouco, foi o surgimento de Gorbachev e de um grupo reformista. Isso era totalmente imprevisível. Uma grande parte da coisa é o papel de Gorbachev como autocrata civilizador. Mas não é só isso. Ele também calhou de ser um político hábil e capaz. E ele certamente não poderia ter chegado ao poder sem o apoio do exército e da KGB. Isso é claro. Eles perceberam que havia uma extensão excessiva das tentativas russas de ser um poder global. Isso liberou uma série de acontecimentos que culminaram no Leste Europeu. Lá, o povo odiava o regime e estava pronto para agir, assim que eles estivem certos que os tanques russo não entrariam.

Eu dei uma entrevista em 1982 para Esprit com o título “O mais duro e o mais frágil de todos os regimes”,21 na qual argumentei que, enquanto a coisa fica de pé, o regime parece de ferro, mas de fato ele é extremamente frágil — como vidro — e pode ser pulverizado de um dia para outro. Foi o que aconteceu. Isso impressionou as pessoas, porque todas aquelas organizações, aqueles stalinistas de ferro — “nós somos a vanguarda da humanidade” — viraram areia de um dia para outro. Mas a mesma coisa não está acontecendo na Rússia. O que prova que lá a coisa tem raízes muito mais importantes.

Até agora o processo é bem lento. Há conflitos étnicos, e houve essa fantástica greve de mineiros no verão de 1989, com demandas que não eram apenas econômicas, mas também políticas. Mas manifestações populares estão apenas começando. Porém, Gorbachev está sendo atropelado pelos acontecimentos, tanto no campo étnico quanto de forma mais geral — é por isso que ele constantemente recua nas relações externas. Escrevi em 1977 que de todos os países industrializados, a Rússia é o primeiro candidato à revolução social. Até agora, a revolução social não apareceu, mas….

Você está esperançoso?

C.C.Se a revolução social acontecer… esse é outro ponto. Agora nós vamos provavelmente ter que pagar pelo legado do marxismo-leninismo por anos. É verdade que no Leste Europeu, no momento, as pessoas não conseguem pensar em nada a não ser em uma sociedade capitalista liberal. Quase todo o resto desapareceu como horizonte. Como um amigo húngaro me dizia alguns meses atrás: na Hungria, você não pode sequer pronunciar uma palavra que comece com “s” — chega disso. Qualquer palavra. Esse é o lado negativo. Eles estão sob a compreensível ilusão de que o Ocidente é uma utopia, uma cornucópia. Na verdade, eles não terão nem mesmo isso. Eles terão uma situação bastante miserável. Mesmo no campo político não está claro que qualquer coisa parecida com um regime parlamentar do ocidente seja fácil de se estabelecer; exceto talvez na Tchecoslováquia ou Hungria. Nós estamos sendo confrontados com a história em seu processo de criação.

Então não há motivos para esperança?

C.C.Eu não gosto muito de falar de motivos para esperança. Acho que temos que fazer o que temos que fazer — e esperar pelo melhor. Se você pegar os países capitalistas ricos e maduros, certamente não devemos renovar o discurso sobre as contradições internas insuperáveis.

Mesmo assim, há pelo menos dois fatos que tornam extremamente difícil acreditar numa reprodução indefinita do atual estado de coisas. O primeiro é o limite ecológico, do qual estamos cada vez mais perto. O segundo diz respeito ao estado presente da sociedade capitalista, mas é algo análogo à questão ecológica. Todo mundo está elogiando a extraordinária eficiência do capitalismo no campo da produção econômica. Isso é verdade. Mas até agora isso foi conquistado através de uma destruição irreversível de recursos naturais capitais que estiveram se acumulando pelos últimos 3 bilhões de anos (ou pelo menos 700 milhões de anos). Isso foi jogado fora, destruído, por cinquenta ou cem anos. Havia sedimentos de flores, de terra, de oxigênio, de ozônio, de variedades espécies vivas, etc.

Mas a mesma coisa é verdade no nível antropológico. O capitalismo pode funcionar — pôde funcionar — porque havia um empreendedor capitalista que era fascinado e apaixonado pela produção de coisas, e montar novas máquinas. Com frequência, ele era, senão um inventor, pelo menos um engenheiro de produção bem esperto — Edison e Ford, por exemplo. Esse tipo está desaparecendo. Mais e mais, faz-se dinheiro jogando num cassino, não montando instalações produtivas. O capitalismo também pressupõe tipos antropológicos — o burocrata, o juiz, o educador — que são produtos pré-capitalistas. Se a filosofia e o sistema de valores predominantes é de que você tenta ganhar quanto dinheiro você puder e que o reste vá pro inferno, então não se vê por que deveríamos ter juízes, professores universitários ou até professores de escolas. Eles existirão, mas eles farão seu trabalho da pior forma possível: tentando se safar ao máximo; logo se tornando corruptos, se a corrupção for materialmente viável.

Nesse sentido, o capitalismo vive de exaurir sedimentos de valores e normas prévios, que se tornam sem sentido no sistema atual. Absolutamente sem sentido. Mas isso não é um motivo para esperança. Uma catástrofe ecológica, por exemplo, poderia muito bem levar a uma série de ditaduras quase-fascistas — “As férias acabaram. Essa é sua ração para o próximo mês: dez litros de oxigênio, dois galões de petróleo, etc. Só isso”.