Revista Rosa

Volume 9

9

Colidir tecer colidir

Algumas reflexões a partir de Alfabeto das colisões, de Vladimir Safatle

Não deixe rastros!

Bertold Brecht

(…) O rastro pode se voltar contra aquele que o deixou e até ameaçar sua segurança.

Jeanne Marie Gagnebin

Nada acima de tudo, Haroldo Saboia

Alfabeto das colisões (Ubu Editora, 2024, 160 pp.) é e, ao mesmo tempo, não é, um novo livro do filósofo e professor Vladimir Safatle. Se muitas das teses que circulam em seus 24 capítulos foram apresentadas e desenvolvidas em publicações anteriores do autor, cuja obra já conta com doze livros, dezenas de artigos em periódicos científicos, além de contribuições em revistas, jornais, podcasts etc., é principalmente a forma da escrita que traz a novidade de conjugar o rigor intelectual e a agudez reflexiva de Safatle com uma prosa fragmentária, a qual procura realizar, em ato, a aspiração maior do livro: fomentar as colisões ao invés das coalisões.

De fato, em cada uma das letras desse alfabeto, dispostas aleatoriamente, como se a sequência convencional com que as representamos já não mais gozasse da hegemonia de outrora, experiências políticas, clínicas, estéticas, éticas colidem com os sistemas normativos de representação, julgamento e ação, criando linhas de tensão que não se resolvem pela simples redução do empírico ao conceitual ou vice-versa. O que resulta dessas colisões são quebras, rupturas, decomposições, desabamentos, destituições, implosões, mas, também, e isso é menos evidente, tramas, tecidos, constelações. Da ruína do que até então parecia gozar da segurança inabalável das certezas vem a matéria-prima para a emergência de transformações globais que ainda não puderam encontrar lugar entre as possibilidades limitantes da nossa experiência de mundo.

Tal como é empregada no livro, a palavra “colisão” reúne dois conceitos axiais da experiência intelectual de Safatle: negatividade e materialismo.

À primeira vista, não é nada óbvio aproximá-los, afinal a metafísica comum naturalizou a associação entre materialidade, objetividade e positividade, atributos aos quais se oporia a negatividade, situada do lado do não ser. Para escapar desse impasse, Safatle insistirá, apropriando-se à sua maneira da dialética de matriz adorno-hegeliana, que o singular só é designável quando referenciado a um sistema de relações estruturais de oposição com outros elementos. É isso o que Hegel chama de “negação abstrata”, em que uma determinidade é delimitada por meio da exclusão para fora de si de qualquer alteridade. Nesse caso, a identidade é sustentada por relações de oposição, como, por exemplo, quando se diz: “José não é João”, que determina José como efeito da negação de um outro, no caso de João, posto como um limite positivo para o primeiro. O mesmo se passa em situações nas quais se declara, para ficarmos no mesmo exemplo, “José é um bom homem”, juízo por meio do qual, por um lado, José é identificado ao atributo “bom homem”, mas, por outro lado e ao mesmo tempo, é oposto ao atributo contrário, “mau homem”. Por aí se percebe que não há determinação qualitativa afirmativa que não envolva a oposição a um ou mais termos, nem que não implique a necessidade de outras determinações desse tipo capazes de determinar a determinação anterior e assim por diante, já que a qualidade de bom, predicada a José, impele a procura de uma nova determinação capaz de qualificar o que, neste contexto, entende-se por “bom” em detrimento de outros significados, como se toda e qualquer qualidade só se colocasse quando simultaneamente negasse outras ad infinitum.

Sendo assim, é justamente quando procura se identificar por meio da sua referencialização no conjunto genérico das relações estruturais de oposição e diferença que uma individualidade desaparece, alienando-se a uma inscrição estrutural. Não é difícil perceber nessas reflexões um problema maior a respeito da incomensurabilidade entre designação e significação, uma vez que, ao se buscar designar uma realidade imediata, incorre-se necessariamente na atribuição de um sentido estrutural que a faz desaparecer na cadeia de determinações, como aconteceu no exemplo anterior. Voltaremos a isso posteriormente.

Por ora, é importante sublinhar que essa concepção de uma individualidade situada na estrutura costuma ser mobilizada para sustentar a defesa de formas de reconciliação produzidas pela subsunção do particular à totalidade tomada como horizonte normativo fechado das existências individuais. É a isso que chamamos de “coalisões”. Voltando ao mais recente livro de Safatle, a tomada de posição sobre a primazia lógica da totalidade sobre o particular se manifestaria caso os capítulos fossem dispostos obedecendo à sequência dada do alfabeto, de A até Z, de forma que sob essa ordem previamente estabelecida viria a se dispor a construção do pensamento do autor. Na política, as coalisões se justificam com base no argumento de que o funcionamento genérico do sistema exige a adaptação momentânea a ele mesmo dos que se dizem contrários ao modo como acordos são travados entre os partícipes do jogo político. Portanto, se as colisões forem resolvidas pela integração do particular na estrutura universalizante, teremos uma política das coalisões ou, para empregarmos termos que Safatle mobiliza em um livro anterior, uma política dos pactos, das conciliações, das frentes amplas.

Tudo isso impõe a necessidade de avançar para além do incessante ultrapassar a si mesmo das determinações finitas em seu esforço de reconciliação com a falsa totalidade estrutural: à primeira quebra, a da ilusão da imanência das coisas pela universalidade abstrata de estrutura, deve-se seguir uma segunda negação, negação da negação, que vai das coisas à estrutura. Neste último caso, tem lugar a contradição interna ao objeto na forma de cisão entre o seu sentido estrutural e o que lhe escapa como resto não nomeado, como o que é vazio de conceito. Assim, a identidade própria da coisa em relação às significações que buscam identificá-la é precisamente o que se apresenta como não idêntico.

Daí o interesse de Safatle pelo que a história hegemônica deixou cair como destroços e que a política dominante reduz a restos sem importância, fadados a serem abandonados para dar lugar ao único sentido que importa: o futuro. No entanto, recuperá-los, defende o autor, é condição para que uma outra história possa ser contada, em que a significação pretensamente universal secretada pelos relatos oficiais seja denunciada em seu particularismo por aquilo que ela precisou abandonar para assegurar sua consistência. Pensada nesses termos, a defesa das políticas de memória pode ser vista como um esforço para fazer o esquecido colidir com as coalisões da história. Neste ponto da reflexão, caberia invocar Walter Benjamin e a importância que este concedia à função do narrador sucateiro, aquele responsável por coletar o lixo, os escombros, os resíduos ejetados para as margens das grandes metrópoles modernas para ceder lugar aos novos boulevares, aos panteões onde jazem os heróis nacionais, às universidades segregadoras, aos museus, que ordenam a maneira como aqueles restos são apresentados como objetos de fluição já despotencializados seja pela seriação infinita das peças, seja pela sua inscrição em um discurso que lhes impõe uma significação. Interessado no que ficou deixado de lado, o narrador sucateiro tomaria para si a tarefa paradoxal de “transmissão do inenarrável, numa fidelidade ao passado e aos mortos, mesmo — principalmente — quando não conhecemos nem seu nome, nem seu sentido” (Gagnebin, 2021, p. 54).

Essas considerações sobre o lugar destinado ao inenarrável na história oficial nos permitem introduzir outro operador essencial de Alfabeto das colisões: o poder, que Safatle define como “uma questão de saber quem controla a gramática, quem define não apenas o sentido das palavras, mas o campo possível de enunciação e de enunciados” (2024, p. 91). Recorrendo a Foucault, seria possível afirmar que os princípios de exclusão, ordenação, classificação e distribuição dos discursos, bem como as condições de seu funcionamento e as regras que definem as condições de possibilidade da enunciação revelam as ligações entre discursos e poder, afinal “o discurso não é simplesmente aquilo que traduz as lutas ou os sistemas de dominação, mas aquilo por que, pelo que se luta, o poder do qual nos queremos apoderar” (Foucault, 2005, p. 10). Portanto, para Safatle, não se trata somente de analisar os efeitos das colisões — ou da sua resolução no que chamamos de “coalisões” — no nível dos conceitos, já que esse é inseparável, como discutido anteriormente, das dinâmicas de poder e saber que procuram dominá-los para, assim, determinar o que pode ser nomeado e o que estará condenado à desaparição.

Se a negatividade diz respeito aos modos de negação da negação do universal pela coisa, resta ainda saber qual papel cumpre a materialidade como atributo fundamental das colisões. As referências maiores de Safatle para suas concepções acerca da materialidade do negativo são novamente Hegel e Adorno, aos quais vem se juntar as contribuições clínico-teóricas de Lacan e as vanguardas estéticas. Desde seu primeiro livro autoral, Paixão do negativo: Lacan e a dialética, Safatle tem buscado articular a negação determinada da dialética hegeliana, a função da resistência do objeto na dialética negativa de Adorno e o ensino lacaniano sobre os objetos pulsionais na economia de desejo e gozo dos sujeitos.

No caso de Adorno, a busca pela superação das teorias do conhecimento que procuravam resolver as relações entre sujeito e objeto, seja pela adequação simples do segundo ao primeiro ou, ao contrário, do primeiro ao segundo, implicará afirmar a tendência do objeto a continuamente oferecer resistências às intenções de significação da consciência. Porém, permanecer nesse nível é ainda permanecer no momento da negação abstrata, na medida em que o rechaço do objeto ao sujeito aparece como mera oposição externa, que vem limitar o segundo desde fora. A internalização dessa primeira negação depende da descoberta, pelo sujeito, de que ele mesmo é objeto para si, objeto que impõe resistências às formas de apreensão autorreflexiva da consciência, destituindo-as do poder narcísico de assimilação do outro ao egoicamente idêntico. É isso que Adorno procura descrever quando constrói seu conceito de mimese no cruzamento da teoria freudiana da pulsão de morte com as teses do antropólogo Roger Caillois sobre o mimetismo animal. Mímese é entendida, então, como movimento do sujeito de se perder no meio ambiente, a propensão a regredir à natureza, inclusive ao inorgânico, do mesmo modo que, em algumas espécies animais, é observável o mimetismo com matérias em decomposição. Para o sujeito, a mimese não é um mero identificar-se com o meio ambiente como polo positivo de significação porque, mais do que isso, implica na dissolução das formas subjetivas na colisão com a negatividade do objeto. Como sumariza Safatle, “O problema da mimese nos mostra como, para Adorno, o objeto é aquilo que marca o ponto no qual o eu não reconhece mais sua imagem, ponto no qual o sujeito se vê diante de um sensível que é ‘materialidade sem imagem’ cuja confrontação implica perpétuo descentramento” (2006, p. 311). Em outras palavras, se a identificação do sujeito depende do sistema de relações de oposição com os objetos, do que resulta uma afirmação de si pela negação simples da diferença ou pela assimilação narcísica do outro à forma do eu, o movimento no sentido da mimese leva o sujeito a se dar conta de que há algo desses objetos na constituição de si mesmo, isso porque a resistência dos objetos aos protocolos de apreensão do império da consciência coloca-o face à existência de um núcleo estranho no ambiente, que objeta as recusas e subsunções narcisicamente orientadas, o que só pode impedir a hipóstase do conceito de identidade (Safatle, 2006, p. 319) e impelir ao seu descentramento.

Ao querer se realizar como identidade hegemônica sobre a totalidade do empírico é que o sujeito se confronta com os limites da potência normativa da consciência, objetada por um impossível de ser nomeado, pensado, determinado, localizado. Ao domínio disciplinar do estruturalismo, a dialética negativa preconizada por Safatle responde com a negação absoluta. Essa é o que sustenta afirmações como “Talvez isso mostre algo de fundamental sobre a diferença entre uma ideia e um mero esquema. Ele diz respeito a suas origens. Há de se achar graça desses que perderam a capacidade de ouvir a gênese material das ideias. (…) Pois elas nascem da escuta dos corpos e da sensação de movimento” (2024, p. 26). Essa escuta, porém, precisa estar atenta ao páthos, aos afetos enigmáticos que põem em questão os regimes de determinação fundados na consciência (Safatle, 2012, p. 116). Afinal, não esqueçamos, o poder que procura normatizar a gramática e ordenar os discursos é o mesmo que intervém disciplinando anatômica e fisiologicamente os corpos e, também, seus desejos.

Nos seus estudos sobre a sociedade punitiva e o nascimento das prisões, Foucault deixava claro que não bastava sistematizar o funcionamento dos corpos, seus ritmos no espaço-tempo, os horários de vigília e de sono, as posturas diante das máquinas e livros. Para que as novas ilegalidades que ameaçavam a produção, a circulação e a propriedade de bens fossem interditadas, era preciso intervir sobre a economia libidinal dos indivíduos para que esses não colocassem em risco o bem mais precioso para o capitalista, o único capaz de gerar mais riqueza: a força de trabalho. Por isso a criação de dispositivos os mais variados para restringir ou mesmo eliminar os gastos supérfluos dessa força em festas, no sexo, no lazer, no sono etc. Em suma, o biopoder conformava os desejos segundo seus interesses calculados visando à maximização da mais-valia. Por todos os lados, multiplicavam-se as placas de PARE enquanto se afixavam, em outros lugares, placas novas que ordenavam: SIGA ADIANTE, MAIS, AINDA. Se os indivíduos vêm tentando obedecê-las, seja por consentimento ideologicamente conquistado, seja sob os drones e cacetetes do braço repressor do Estado a serviço do mercado, suas angústias, sintomas e inibições, os espasmos incalculados que elas produzem nos corpos, os sofrimentos que comprometem a presença no trabalho, os impulsos que levam à destruição das coisas e das pessoas, dão notícias daquilo que, produto das normas e disposições próprias da racionalidade capitalista, negam sua hegemonia por darem corpo — e no corpo — ao impossível de se disciplinar e governar.

A escuta desses corpos sofredores com seus páthos e movimentos disparatados diz-nos o quê? Para Safatle, que, em primeiro lugar, eles também resistem às tentativas de apreendê-los pela gramática social do sofrimento (2024, p. 41) e pelos tratamentos que dela derivam, psicoterápicos ou medicamentosos. Esses corpos carregam um dizer que ainda não encontrou um dito senão aquele adaptado às ordens do discurso e da disciplinarização anatomofisiológica. Alinhado à tradição dialética frakfurtiana, Safatle põe em questão a pretensa autonomia das esferas sociais de valores, o que implicaria que cada uma ficaria responsável por dar a si mesma seus próprios princípios de racionalidade, defendendo as imbricações entre política, estética, epistemologia e clínica. Por isso sua insistência em fazer dessa última um campo fértil para pensar as colisões e coalisões com o alfabeto do poder. No caso dos sofrimentos a que aludi, Safatle se vale uma vez mais de Adorno e da sua sensibilidade às mutilações da vida para, como esse, sustentar que o mal-estar que permanece em latência nas diversas formas de sofrimento associados ao psíquico é um empuxo à revolta social contra uma ideia de saúde cujo custo altíssimo consiste justamente na exigência de reconciliação e harmonização com as formas de vida socialmente hegemônicas. Não é por outra razão que o filósofo afirmará: “o sintoma tem um conteúdo de verdade muito evidente. Pois ele indica uma impossibilidade que não é simples expressão da ‘incapacidade’ de sujeitos, mas expressão da violência de uma situação socialmente subjetiva” (Safatle, 2024, p. 41–42).

A esta altura da reconstrução de Alfabeto das colisões, voltamos ao tópos estruturante do livro: as colisões se fazem a partir da negatividade material do que, nos objetos, oferece resistência. Para Safatle, ninguém melhor do que Lacan soube extrair consequências clínicas dessa política das colisões, as quais, por certo, podem ter efeitos em outros níveis sociais.

Ao longo do seu ensino, particularmente nos escritos, intervenções e seminários realizados entre as décadas de 1940 e 1960, Lacan sustentou e aprofundou a tese de que o indivíduo humano resulta de uma série de processos de identificação simbólico-imaginárias que se fazem, em última instância, por alienações ao Outro, grafado com maiúscula para significar aquela Estrutura da qual depende a determinação dos sujeitos em uma série diferencial e opositiva de outros elementos, como procurei explicar no início. Porém, no caso dos sujeitos neuróticos, as alienações deixam como saldo paradoxal uma perda, pura negatividade que indica a universalidade abstrata do Outro, cujas determinações produzem mais latências no sujeito. De fato, no mesmo movimento em que o sujeito demanda do Outro uma significação definitiva para si, depara-se com a ausência dessa resposta e, assim, com a falta no Outro. Em termos dialéticos, poderíamos dizer que, primeiro, o sujeito é negado pelas determinações do Outro, as quais são negadas pela experiência subjetiva da falta, produzindo, tanto do lado do Outro quanto do sujeito, o reconhecimento desse ponto de objeção a todas as nomeações socialmente disponíveis.

Sintomas, inibições e angústias são respostas do sujeito ao desamparo causado pelo não-saber do Outro a respeito do que lhe falta e do que é capaz de garantir sua existência. Acontece, porém, que essas respostas, por mais ganhos secundários que delas se possa extrair, não são suficientes para silenciar o sofrimento do sujeito, cuja causa última está nos enigmas que não cessam de se fazerem ouvir. Isso que insiste, que não se deixa fixar nas formas ficcionais pré-estabelecidas de organização simbólico-imaginária da experiência, é justamente a pulsão. Daí porque, para Safatle, é a pulsão que constituí o núcleo do que ele sustenta ser a ontologia negativa da psicanálise, uma vez que, desde que Freud publica Para além do princípio do prazer, as pulsões de morte são definidas, principalmente, por sua força entrópica que impele o indivíduo a retornar a um estado de ausência de tensão assimilado ao inorgânico. Para o autor de Alfabeto das colisões, que assume, com Lacan, que todas as pulsões são pulsões de morte, essas cumprem o papel de fazer morrer o Eu-consciência como operador sintético das representações na forma de objetos a serem cedidos ao Outro. Em outras palavras, elas indicam a impossibilidade de fazer com que exista um objeto determinado para o desejo do sujeito que é sempre desejo do Outro, no sentido tanto de que o sujeito deseja o Outro, sua presença plena a oferecer suporte e garantia para a existência, quanto de que o sujeito deseja o que o Outro deseja.

Assim, a psicanálise se orienta clinicamente pela dissolução das fixações dos sujeitos às formas como suas fantasias produzem objetos segundo um esquematismo capaz de reduzir a diferença dos desejos à mesmice da repetição automática. Isso, no entanto, só se torna possível na medida em que as pulsões insistem em não se deixar escrever pelo alfabeto fantasmático, já que quebram sua necessidade abstrata ao mesmo tempo que instigam novas formas de agenciamento das letras, da gramática, dos enunciados e das enunciações. Ao invés de lançar o sujeito no silêncio ascético de quem perdeu o seu lugar no mundo, o que corroboraria o argumento dos que entendem ser a psicanálise uma teologia apofática, em que a experiência do que excede as simbolizações e imaginações humanas só poderia ser apresentada em termos negativos, a clínica psicanalítica se orienta, na perspectiva de Safatle, para a abertura da fala para outras vozes, que não somente aquela que o sujeito fantasia que o Outro demanda ouvir. Como sintetiza Safatle: “Há a voz das coisas e dos objetos, há a voz de outros em nós. Essas vozes são uma universalidade de combate no interior de todo corpo singular” (2024, p. 74). Quando o poder insiste em assimilar a sociedade à autoidentidade do Eu, transformando-a em um grande corpo, uma totalidade orgânica dotada de princípios imanentes de avaliação do que deve ser incorporado e do que, ao contrário, necessita ser ejetado e destruído, defender a dissolução do Eu em uma miríade de vozes que trazem consigo a densidade de uma história ainda não contada, de um romance esburacado, é sustentar, também, “como todo processo político real gira em torno de uma questão estrutural: quem pode falar em nome do universal? O que acontece quando a universalidade é enunciada exatamente por aquelas e aqueles que tinham sido excluídos da humanidade?” (2024, p. 120).

A obra de Safatle está viva e se move graças ao encontro com as latências que emergem do confronto das suas teorias com o corpo e a experiência. Desse ponto de vista, parece-me justificado encerrar este texto fazendo esforços para pontuar algumas dessas latências no desejo de continuar a construção de novas formas de pensar.

Por vezes, a insistência do livro na quebra, destituição, fragmentação e seus equivalentes produz no leitor a sensação de que não há qualquer perspectiva capaz de orientar a construção do novo para além da reiterada defesa da libertação da potência material da negatividade com seus efeitos de dissolução da falsa universalidade social e subjetiva. O que mais seria pensável e realizável, para Safatle, depois da queda de tudo e de todos? Ficaríamos arruinados entre ruínas? Despencaríamos no precipício do grande hotel abismo?

É certo que Alfabeto das colisões não tem a pretensão de resolver as diversas questões colocadas para e pela experiência intelectual de Safatle. No entanto, parece-me essencial retomar elaborações anteriores do autor para indagar se, no final das contas, essas colisões não redundariam na disseminação de experiências improdutivas de indeterminação, isto é, em modalidades de relação do sujeito consigo mesmo e com seus outros marcadas pela generalização do sentimento de anomia. Afinal, como construir formas de vida e laços sociais que internalizaram um funcionamento movido a colisões?

Talvez uma via de tratamento dessas perguntas possa ser localizada na ideia de uma nova totalidade, caracterizada como “uma processualidade em contínua reordenação de séries de elementos anteriormente postos em relação” (Safatle, 2019, p. 89). Pensada dessa maneira, a totalidade concreta distingue-se do suposto fechamento estrutural da totalidade abstrata para se transformar em um sistema aberto ao desequilíbrio permanente e à reconfiguração periódica causada pelos encontros com a contingência e sua força de indeterminação dos automatismos. Porque, aqui e acolá em Alfabeto das colisões, aparecem referências discretas à possibilidade de construir relações que funcionariam como essa verdadeira totalidade, isto é, comportando a metaestabilidade, suas quebras e destruições, não como a etapa derradeira de sua existência, mas enquanto momento negativo de uma processualidade constante que comporta, igualmente, momentos de integração da contingência indeterminada e de reordenação do todo em função dela. Não é isso o que se pode inferir da admoestação de “cair com a solidariedade com os que caíram e cairão” (Safatle, 2024, p. 17)? Ou, ainda, do apólogo do gato, que encerra o alfabeto, na letra Z, em cujo momento de morte conseguiu ainda tecer fios, refazer tramas entre os membros daquela família por diversas razões separados?

A partir daí, outras perguntas emergem: qual é essa morte tecelã? Em quais condições ela pode efetivar sua potência? Pois, ao que tudo indica, tal morte não é aquela mobilizada pelo necropoder, seja com a violência destruidora de corpos selecionados segundo critérios de raça, classe e gênero, seja com a redução dos viventes a sobreviventes, cujas existências se mantém no limiar entre o orgânico e inorgânico. Mas, ao mesmo tempo, a morte tecelã, de que fala Safatle, não está necessariamente esconjurada pelo necropoder, não obstante seus esforços de capturá-la, governá-la, silenciá-la, recusá-la. A morte tecelã trama com os fios dispersos em Gaza devastada, nos ossos expostos dos famélicos da terra, nos restos mortais desconhecidos espalhados pelos cemitérios, nos milhares de escravizados cuja presença na história se manifesta na ausência dos seus nomes e vidas, na pele rasgada pelas balas das polícias e em todos os lugares em que há ruínas, ossos, sangue, vísceras, gritos e tantos outros fios que precisaram ser negados, lançados ao abandono para que se mantivesse de pé o que chamamos civilização.