Revista Rosa

Volume 9

9

A invenção grega da democracia direta1

Episódio da série A herança da coruja (1989)

Isabella C. Reiche

Íntegra do episódio, com legendas em inglês.

Primeiro, há a própria palavra: democracia, demos, kratos. Kratos quer dizer o poder, demos é o povo, logo a democracia é o poder do povo. Na concepção grega, isso não significa, bem entendido, o poder de uma oligarquia. Isso quer dizer também que é o povo que exerce ele mesmo o poder. Ou seja, é uma democracia direta. Em Atenas, por exemplo, como o povo o exerce?

Ele o exerce porque ele mesmo estabelece as leis. Toda lei é votada pela assembleia, a ecclésia, a igreja. Para os cristãos, são os fiéis; em Atenas, é a assembleia do povo, e essas leis são votadas com a fantástica cláusula: “Pareceu bom ao demos e à boulé”, ou seja, ao povo e ao Conselho. Não se diz que é a verdade absoluta, que foi Deus que deu as tábuas da lei, diz-se: nesse momento, os atenienses acreditaram ser apropriado votar essa lei. O que quer dizer que, cinco ou dez ou vinte anos mais tarde, pode-se mudá-la.

A democracia é exercida pelo fato de que os tribunais não são compostos por juízes profissionais. Os juízes são sorteados. Há um sistema extremamente complicado que Aristóteles descreve em A constituição dos atenienses para que não haja trapaça e para que todos tenham chances iguais de participar nesses tribunais. Então, são sempre os tribunais populares que julgam segundo as leis e depois há os magistrados.

Pode-se classificar os magistrados em duas categorias: há os magistrados que representam, em certo sentido, a cidade, a polis. Esses são sorteados entre todos os cidadãos, dado que todo cidadão, supõe-se, é tão capaz quanto qualquer outro de representar a polis e de exercer a função de magistrado. Há certos ofícios, certos cargos, os quais os atenienses consideram que implicam, para seu exercício, um saber específico, ou seja, uma techné — é um dos sentidos da palavra techné. Nesses casos, não se trata de sorteio, elege-se; como pensam os atenienses, eles o dizem, como dirá também Aristóteles: a eleição é evidentemente um princípio aristocrático. Aristos é o melhor. Quando se elege, elegemos os melhores. Não há deputados que se apresentam para as pessoas dizendo: “me elejam, eu sou o pior”. “Eu sou o melhor”. E isso vale para os domínios em que há um saber específico. Por exemplo, se se quer construir barcos, é eleito um magistrado responsável para essa construção de barco ou para a construção de uma muralha e são eleitos dez estrategistas. Quer dizer, são dez chefes de guerra entre as pessoas que, supõe-se, são as maiores conhecedoras desses assuntos. Esses postos são eletivos, mas, de certa maneira, aqueles que são eleitos podem sempre ser revogados. Quer dizer que um cidadão pode iniciar um procedimento dizendo: “Péricles violou a lei ao fazer tal ou qual coisa e o tribunal decide”.

Ora, essa é a concepção da democracia que foi criada em Atenas e que anda de mãos dadas com aquilo que é preciso chamar de criação da política, no sentido profundo do termo.2 Na concepção grega, a política não é unicamente, na verdade, não é, de jeito nenhum, a intriga sobre o poder existente. Isso sempre existiu entre os chineses, os indianos, os astecas, qualquer povo. Há um rei ou há padres, há intrigas, e depois há a questão: como gerir o poder? A política entre os gregos é: como se deve instituir a sociedade? Quer dizer: qual é a boa sociedade, a sociedade justa e com quais instituições essa sociedade boa e justa pode se encarnar? E a resposta democrática é que apenas o povo que vai viver sob essas leis é que pode decidir quais são as melhores leis.

Esse é o elo com a política que conduz imediatamente à conexão com a filosofia. Talvez falemos disso daqui a pouco. Mas que também conduz, em oposição aos modernos, e então temos um problema enorme, à oposição entre a democracia direta e isso que os modernos inventaram como democracia representativa.3

Entre os gregos, não há a ideia de representação. Mais uma vez, ninguém diz que todo mundo pode decidir a todo momento sobre qualquer coisa. Ou há especialistas, ou há os magistrados. Mas há magistrados que não são representantes no sentido de que o povo diz “durante certo período, delegamos todo poder para eles”, como nós fazemos hoje. São simplesmente emanações da cidade que encarnam certos aspectos e determinadas funções.

Entre os modernos, a ideia de democracia representativa anda de mãos dadas com aquilo que é preciso chamar de alienação do poder, autoexpropriação do poder. A população diz: “Durante cinco anos, eu não tenho nada a fazer no plano político, eu escolhi 548 pessoas que vão se ocupar dos meus negócios, dentro da Constituição, com certas garantias etc”. O resultado é que, durante cinco anos, os cidadãos não são ativos, são passivos. E mesmo no dia das eleições — mas essa é uma outra discussão —, o que eles podem decidir? Apresentam a eles dois personagens ou dois partidos, e todas as opções que vão aparecer durante essas eleições já são pré-determinadas pela situação criada durante os cinco anos precedentes. Há aí uma enorme diferença na concepção dos atenienses, das cidades democráticas na Grécia: a bem dizer, não há Estado. E aqui talvez seja preciso fazer um parênteses, se tivermos tempo, um pequeno parênteses. Os modernos não compreendem isso.

Aristóteles era um grande filósofo, mas que viveu após o grande período democrático. Era um filósofo extremamente trabalhador, preciso, que criou uma escola e reuniu aproximadamente 160 politeiai, quer dizer constituições de cidades gregas e mesmo de cidades estrangeiras. Elas foram todas perdidas, mas, por volta de 1880, encontrou-se em um papiro a Constituição dos atenienses, Athenaiôn politeia. Ora, todos os filólogos traduziram o título desse livro — e na coleção Budé, isso ainda aparece — por: A Constituição de Atenas. Para os gregos, para Aristóteles, para Tucídides quando ele escreve A guerra do Peloponeso, quando eles falam da entidade política que nós chamaremos Atenas, eles não falam nunca de Atenas. Atenas é uma expressão geográfica. A um tal momento, Alcibíades partiu de Atenas; mas os atenienses, nesse inverno, decidiram, os lacedemonianos decidiram…. Quer dizer, é o próprio povo. Aquilo que hoje chamamos Estado é o próprio povo, é ele o poder político.

Enquanto, no imaginário político moderno, nós nunca saímos da concepção que foi criada pela monarquia absoluta. Quer dizer, há um poder em alguma parte, um monstro, o Leviatã, como diz Hobbes; esse monstro, de tempos em tempos sai de sua gruta e exige 10 mil jovens e 40 mil moças para se alimentar e 100 mil pessoas para matar, ele exige dinheiro e todo o resto. Não podemos fazer nada a respeito desse monstro; o que nós podemos fazer é colocar ao redor da gruta do monstro barricadas de papel que se chamam Constituições, que limitam as prerrogativas do Estado. É possível ver isso em um ponto muito divertido, o problema da delação.

Nós temos uma concepção de delação: denunciar alguém é algo que, em princípio, não se faz, é uma infâmia. Isso começa já na escola: “Você é um dedo-duro”. Atualmente, eu não sei qual é a mentalidade. Eu acho que mesmo um assassino, nós não o denunciaríamos. Há uma passagem de Platão… Platão, ele também sendo da decadência, ele vem depois da democracia, ele odeia a democracia, ele escreve de modo totalmente caluniador. Ele discute em um livro chamado As Leis… Ele quer resolver a questão da delação se questionando o que é um delator, o que ele pode ou deve fazer. Ele quer resolver de uma certa maneira a delação e os filólogos e filósofos modernos ficam perplexos diante desse fenômeno e os mais indulgentes entre eles dizem: evidentemente, como em Atenas não havia tribunais profissionais, não havia procuradores, os policiais eram os escravos, os policiais da cidade eram escravos sob as ordens de um magistrado que, ele, era um cidadão, evidentemente os atenienses eram obrigados a recorrer ao fato que cada cidadão poderia denunciar qualquer outro.

Mas, se refletirmos, podemos ver toda diferença de concepção: as leis são minhas leis, eu votei nelas, mesmo se eu fui minoritário contra essa lei, mas eu aceito a regra democrática. Uma lei que foi votada é nossa lei. No limite, se eu não quero, eu posso sair da cidade sem pedir autorização de ninguém. Se as leis são minhas leis e alguém as transgride, também tem a ver comigo, e não só com um corpo profissional especializado, zelar pela observância da lei. Daí o fato que todo cidadão ateniense pode acusar qualquer outro de ter cometido tal ou qual delito. Quer se trate do direito criminal habitual, quer se trate, o que, aliás, é o mais importante, da esfera política.

O que se passa entre nós? Nós ainda temos a concepção que nós não somos a lei. Que a lei é a lei do rei. Na Inglaterra, o procurador continua a se chamar “advogado da coroa”. Então, é a lei dela. Nós somos os servos que tentam se retirar da regulamentação imposta pelo senhor, pelo rei, então nós não nos denunciamos uns aos outros, porque, de qualquer forma, a lei é a lei dos outros. Não quero defender ou rejeitar a delação, mas quero mostrar a diferença entre duas concepções de nossa relação com a lei, com a aplicação da lei, com a transgressão da lei.

Evidentemente, é esse o problema que se coloca desde que as grandes sociedades nacionais existem, já desde o século XVII, XVIII… Talvez uma observação preliminar seja necessária. Eu não digo, evidentemente, que a cidade dos atenienses, sua constituição/instituição da cidade é um modelo. Isso seria loucura, não apenas em razão da dimensão física, mas também em razão de um monte de outras coisas. Eu digo simplesmente que é um germe.4 Nós podemos nos inspirar nela para tentar pensar de outra forma nossa relação com a lei, com a coletividade, com o poder. Ora, no domínio que nós discutimos, esse germe significa o quê?

Comparado com a experiência dos tempos modernos: Rousseau dizia: “os Ingleses acreditam serem livres porque eles elegem seus deputados uma vez a cada cinco anos. Eles são livres um dia a cada cinco anos”, e mesmo aí, como dizia há pouco, seria uma concessão excessiva [falar em liberdade], porque nesse dia as cartas já estão dadas.

Evidentemente, nós não podemos pensar que pode haver uma ecclésia, uma igreja, de 55 milhões de franceses, ou de 35 milhões, que são a maioria política eleitoral, mas nós podemos nos inspirar na ideia da democracia direta e nós podemos tentar encontrar formas por meio das quais, primeiramente a nível local, no nível da empresa, no nível das outras instituições, as pessoas se autogovernem e que toda delegação que é feita aos órgãos centrais fique sob o controle da população. Os tempos modernos deram exemplos disso.5 O movimento operário, os conselhos operários, os sovietes antes que eles fossem totalmente dominados pelo partido bolchevique. Quer dizer que havia uma delegação escalonada, digamos assim, mas na qual cada nível que delegava ao nível superior podia sempre revogar o que havia delegado.

A meu ver, a principal dificuldade com as sociedades modernas não é de encontrar formas que guardariam e que renovariam o espírito da democracia direta. Primeiro, nós não podemos as encontrar aqui, agora. Eu quero dizer criar formas de democracia que não sejam alienantes, em que as pessoas participem da sociedade moderna, isso só pode ser obra do povo inteiro e não de um teórico ou de um artista que diga: pronto, aqui está a receita, basta aplicá-la. Mas com relação a esse problema da representação, o que é o essencial? É que os cidadãos antigos consideravam efetivamente que a comunidade, a pólis era assunto deles. Eles se apaixonavam por ela. Os indivíduos modernos, é aí que o calo aperta, não se apaixonam. Daí vem esse fenômeno tão característico do mundo moderno: nós temos longos períodos de apatia política durante os quais os assuntos comuns são geridos por políticos profissionais, e depois temos, de maneira paradoxal, como que crises, revoluções. Porque evidentemente, os profissionais que gerem o domínio político foram muito longe, ou o que eles fazem já não corresponde ao que a sociedade quer, a sociedade não pode encontrar canais normais para exprimir sua vontade, somos obrigados a ter uma revolução.

A atividade política na sociedade moderna pode se realizar apenas sob essa forma paroxística de crises que ocorrem a cada dez, vinte ou quarenta anos, etc. Enquanto na história da cidade dos Atenienses nós temos três séculos — eu deixo de lado o século IV a.C. que é, para mim, o século em que a democracia se atrofia, degenera depois da derrota de 404 a.C. e a guerra do Peloponeso e desaparece —, temos três séculos em que há mudanças de regime, mas em que esses três séculos são caracterizados pela participação constante, permanente, dos cidadãos no corpo político. Isso não quer dizer 100%, mas os mais recentes estudos, os de Finley, por exemplo, mostram que quando um assunto importante era discutido na assembleia do povo em Atenas, havia 15 mil, 20 mil pessoas de um total de 30 mil cidadãos.6 É preciso saber o que isso significa. Isso quer dizer que havia pessoas que partiam às 2h da manhã do Cabo Súnion, de Laurium ou de Maratona para estar na Pnyx na hora do nascer do sol. Os Prítanes anunciavam que a deliberação estava aberta. E eles faziam isso em troca de nada. O salário eclesiástico surgiu bem mais tarde. Eles perdiam um dia de trabalho, seu sono, para poder participar.

É preciso opor isso a uma frase de Benjamin Constant, por volta de 1820, quando ele opõe a democracia dos Modernos à democracia dos Antigos. Constant era um liberal, ele era a favor da democracia representativa, a favor do sufrágio censitário, ele pensava que os operários, dado sua ocupação, não podiam realmente se ocupar da política, então é preciso que as classes educadas lidem com ela. De qualquer maneira, ele diz o que nos interessa, nós, modernos, não é participar nos assuntos públicos. Tudo o que pedimos ao Estado é a garantia de nossos prazeres. Essa frase foi escrita durante os primeiros anos da Restauração, há 160 anos, e retrata totalmente a atitude moderna. Ele pede ao Estado a garantia de suas satisfações, é tudo.7

Permita-me retomar uma palavra que você disse: não há demos onisciente e sábio. E aqui quero fazer um longo parêntese. Estamos ainda na mentalidade dos germes. Havia em Atenas uma disposição que eu acho completamente extraordinária, que se chamava graphé paranomôn (acusação de ilegalidade). O demos não se considerava onisciente. O demos poderia votar uma lei e em seguida um cidadão poderia levar diante dos tribunais a pessoa que havia proposto essa lei dizendo que ela tinha proposto uma lei ilegítima ou contrária a leis mais fundamentais da cidade ou ao conjunto do espírito da Constituição. O demos não se considerava onisciente, não havia o que os modernos chamam de divisão de poderes. Havia o fato que com esse procedimento, em certo sentido, o povo podia apelar de suas próprias decisões diante de uma outra seção dele mesmo. É preciso imaginar que um dia, há a ecclésia, o povo e um orador hábil que arrasta as pessoas em um momento passional a votar alguma coisa e isso vira uma lei. É um dos riscos da democracia. Ele não é menor, aliás, com o Congresso, o Parlamento ou com um Presidente da República. Mas há o controle. A possibilidade do controle. Depois de amanhã ou dez dias mais tarde, um cidadão vai diante de um tribunal que é sorteado e composto por 1501 cidadãos e que delibera com calma e diz: “Chris Marker, Castoriadis incitou o povo a aprovar uma lei ilegítima, é preciso condená-lo”. Ele então é condenado e por conta disso a lei é anulada.

Então, não é um demos onisciente, e nós, modernos, nós ainda temos, e isso se vê em 1001 domínios, a ilusão de um saber absoluto na política. Isso vem de longe. De Hegel, de Marx, de Platão também: há pessoas que têm uma épistémè política, uma ciência política e que podem decidir. Ora, isso é falso; os gregos sabiam disso e eu acho que eles estavam certos. Quer dizer que vale para nós hoje. Não há ciência política, a não ser no sentido universitário de descrever a Constituição da Costa Rica, mas não é isso que nos interessa. Na política nós temos unicamente a doxa, isto é, a opinião. Há, claro, opiniões melhores e opiniões não tão boas, opiniões que podem ser embasadas e opiniões não tão bem argumentadas.

Mas o debate político é um debate de opiniões. Nós temos a ideia, nós Modernos, que há pessoas que possuem uma ciência política. Temos também a ideia de que há uma tecnicidade dos assuntos políticos e do Estado que faz com que o povo não possa gerir, não possa governar, não possa se autogovernar. Ora, essas duas ideias são falsas, porque a política, mais uma vez, é uma questão de opiniões e de julgamentos, e de opiniões e julgamentos sobre assuntos políticos. Bem entendido, é evidente que nem todos têm essas opiniões e julgamentos no mesmo nível ou mesmo que eles nunca as possuirão no mesmo nível.

O problema é de ter cidadãos que podem decidir com conhecimento de causa, na maior parte das vezes entre opiniões diferentes, com argumentações diferentes. Para que os cidadãos cheguem a esse ponto, é preciso que eles sejam educados de forma correspondente. Daí a enorme importância que os gregos davam àquilo que chamavam de paideia, a criação, a educação de jovens, que não era tão simplesmente uma educação técnica ou uma educação escolar, era, no sentido mais profundo do termo, a educação civil.

Todo o propósito da educação era levar essa criança, que chegava aos 18 anos, a fazer seus dois anos de ephèbeia, quer dizer de serviço militar nas fronteiras da Ática, onde aprendia a profissão das armas, porque todo cidadão era também soldado, e que depois de fazer o juramento de cidadania, era educado para se tornar alguém que, como bem diz Aristóteles em sua definição de quem é cidadão, pode tanto governar quanto ser governado. Ser governado, nessa frase de Aristóteles e no espírito grego, não é ser governado como se governa uma mula, nem mesmo, como teria dito Aristóteles, como se governa um escravo, considerado como alguém que não pode decidir por si. Ser governado é ser governado entre cidadãos de uma cidade livre. Ser governado é poder dizer: “sim, agora o orador está certo ou errado”; “é preciso aprovar essa lei ou não é preciso fazê-lo”.

Então, para nós, modernos, há toda uma reviravolta na educação social que desvia as pessoas dos assuntos políticos, e não são essas miseráveis horas de educação cívica que são dadas no ensino médio que podem compensar isso. A atividade política é como a natação. Aprende-se a julgar se jogando na água, julgando e aprendendo e à medida em que se mantém os cidadãos na passividade, é claro, nós os ensinamos a serem cidadãos passivos.

A sociedade moderna, como eu dizia agora há pouco, teve revoluções, e não somente revoluções, também teve outros movimentos. É uma sociedade que ainda está viva. De todos esses grandes movimentos dos últimos dez séculos, restam coisas vivas. Essa sociedade ainda pode produzir um movimento que, se aproveitando da experiência de tudo que se passou, se aproveitando do que eu chamo da falência do sistema representativo, se aproveitando da falência das ideias de partido único, dessa mascarada de socialismo que se tornou um totalitarismo, poderia compreender que é preciso ter órgãos coletivos de autogoverno e que é preciso uma orientação da vida pública e da educação das crianças e dos jovens que os torne capazes de participar cada vez mais dos assuntos comuns? A isso não se pode dar resposta, ninguém pode fazer uma previsão e eu creio que todo homem honesto deve trabalhar nessa direção.

O verdadeiro problema que antigamente eu chamava de problema da degenerescência da revolução, e se você me permite uma analogia, é como transformar um grande amor na vida conjugal em vida comum com alguém durante quarenta anos, com o café da manhã, a louça pra lavar, etc. Viver com alguém não é só ter momentos de êxtase. As revoluções são um pouco como momentos de êxtase. O que aconteceu na história moderna é, como você lembrava corretamente, que houve sempre no início essa formação de órgãos coletivos de autogoverno. Mesmo o exército de Cromwell o era. As colônias da Nova Inglaterra, as town hall meetings, as reuniões de cidadãos. Durante a Revolução Francesa até a ditadura jacobina, as municipalidades das seções parisienses, e depois evidentemente os conselhos operários, onde eles foram criados, até recentemente na Hungria em 1956, foi sempre assim.

Depois, a partir de um certo momento, isso cai. E por quê? Eu acredito que é uma das questões mais profundas que se pode fazer sobre a história das sociedades modernas: porque, a cada vez, tudo isso desaparece, em certos casos deixando resíduos importantes, porque vivemos em sociedades que eu não chamo de democráticas, mas de oligarquias liberais. Mas elas são liberais: podemos aqui agora fazer uma transmissão e ninguém vai nos impedir. É um resto desses grandes movimentos. Mas eu não posso dizer que a situação da sociedade atual, nacional e mundial, é satisfatória. Porque o discurso contemporâneo, conservador, liberal e mesmo de certas pessoas que foram de esquerda e que agora apresentam Tocqueville, o liberalismo, etc. e dizem: “A história da humanidade acabou. A história política da humanidade está terminada”.8

Existe atualmente a ideologia, praticamente dominante, mas o mais surpreendente é que ela pegou até mesmo pessoas que outrora haviam aprendido uma série de coisas e que parecem tê-las esquecido, que consiste em dizer que, grosso modo, a história política da humanidade acabou. Encontramos a sociedade perfeita. Claro que ela não é perfeita, mas isso é tudo o que a humanidade pode dar. Se listarmos tudo o que a humanidade pode dar com a situação atual, a Inglaterra de Thatcher com vendas de armas para o Irã, com o Irangate, com a morte por inanição de uma enorme parte do Terceiro Mundo, com a rivalidade entre os dois grandes quaisquer que sejam os acordos feitos e que pode em um momento ou outro desembocar em uma catástrofe, com os problemas ecológicos fantásticos que existem, percebe-se que essa posição: “a história política da humanidade está terminada, encontramos a forma perfeita” é absolutamente inaceitável. Precisamos de outra coisa. E essa outra coisa só poderá estar à altura dos problemas que se colocam se houver de fato uma mudança nas atitudes da população e do povo, das pessoas, de você, de mim e dos outros. Ou seja, eles vão entender que existe alguma coisa que se chama coisa pública e que essa coisa pública não é aquele monstro que está no canto. Esses são nossos assuntos, isso nos concerne e se não lidarmos com isso, vai cair na nossa cabeça, no caso extremo, na forma de bomba atômica, em outros casos sob outras formas.


Primeiro, é engraçado que você diga isso [a pergunta de Marker foi cortada da edição final], porque essa é a ideia de Heidegger, o fim da filosofia etc. Estou escrevendo um livro cuja ideia é aproximadamente essa: se dissermos que a filosofia chegou ao fim, então precisamos dizer igualmente que a liberdade acabou, porque a filosofia é isso.9 E a filosofia tal como os gregos a criaram, não Platão, mas os pré-socráticos, significa precisamente que eu sou livre para pensar e livre para me interrogar. Não sou barrado pelo fato que, no Pentateuco, a verdade já está dita. E o melhor que eu poderia fazer é um comentário interminável dos volumes do Talmud, um após os outro; mas há sempre uma navalha: é preciso que, em alguma parte, você justifique que aquilo que você diz é compatível com o que nosso Pai que está no Céu disse e que está registrado no livro canônico. Não há verdade última, não há essa verdade encarnada pelo partido ou pelo secretário-geral.

A origem da filosofia não é: “O que é o Ser?” Questão para a qual os bantos têm uma resposta, os chineses, os indianos, todo mundo… A questão que os gregos se colocam, e essa é a origem da filosofia, é: “O que eu devo pensar?” E isso começa pela crítica das representações da tribo. As pessoas acreditam que… E depois, vêm os filósofos pré-socráticos que dizem que tudo isso são histórias que nós contamos, são fábulas. Na verdade, o mundo é feito de água ou ele é feito de apeiron, feito do infinito, como diz Anaximandro, ideia, aliás, insuperável, porque o mundo é feito de infinito. Infinito grande e infinito pequeno, infinito em todo uma série de outros sentidos.10

Ora, filosofar é se perguntar: “O que devo pensar?” e se dizer “o que eu devo pensar não pode morrer”. Uma vez que a questão surgiu, sou sempre tomado por ela: o que devo pensar do Ser, mas o que devo pensar também de meu saber, de meu pensamento sobre o Ser. Começa a duplicação filosófica. O que devo pensar do que devo fazer? O que devo pensar da cidade? O que devo pensar da justiça? E tudo isso faz parte do projeto de liberdade que os gregos começaram. Se os gregos criaram alguma coisa foi a liberdade. A liberdade de pensar e a liberdade de agir. Isso se vê, aliás, também na fantástica libertação do artista criador. Você pega uma estátua egípcia, você a leva a um egiptólogo e ele dirá: talvez isso seja da 24ª ou da 23ª dinastia, mas não é certeza… Não se trata de falta de documentos. É que mesmo quando a arte deixa de ser folclórica, é uma arte que é dominada por um estilo tradicional que muda, mas muda muito lentamente.

Você chega na Grécia. Há Homero, pouca importa se ele existiu ou não. E imediatamente depois, há Hesíodo que escreve também poesia épica, não épica no mesmo sentido, mas ele tem as mesmas métricas, o hexâmetro dactílico. Se conhecemos pelo menos um pouco, não há confusão possível. Ninguém pode confundir um verso de Hesíodo com um de Homero. O indivíduo criador aparece. Imediatamente depois, há Arquíloco e Safo, que escrevem coisas completamente diferentes, com uma liberdade absolutamente fantástica. Arquíloco era um mercenário. Soldado mercenário e poeta. Há um verso de Arquíloco em que ele diz: “eu estava na batalha outro dia, nós estávamos lutando, joguei meu escudo no chão para escapar mais rápido: a grande questão. Eu poderia comprar outro no vendedor da esquina”.11 Dizer isso em uma sociedade na qual o que estava acima de tudo era o valor guerreiro, ter jogado seu escudo na batalha era a infâmia pela vida, poder dizê-lo e ser, da mesma forma, um poeta prezado em toda a Grécia… Isso é a liberdade. É a liberdade da criação artística, nós a vemos na fantástica rapidez da sucessão de estilos artísticos, poéticos, de autores, de pensamentos, etc. e a mudança das instituições. E a filosofia é essa liberdade no domínio do pensamento.

Eu não posso pensar no fim da filosofia a menos que eu pense que uma nova noite vá descer sobre a humanidade, uma noite talvez não mais religiosa, uma noite informática, talvez uma noite televisiva (é preciso não cerrar o tronco sobre o qual se está sentado), mas uma noite midiática, uma noite informática, uma noite totalitária, uma noite ecológica. Há uma tangente, uma possibilidade como essa. Aliás, nós a vemos: há pessoas que são fantásticas para digitar em uma máquina para escrever software, programas, etc., mas que, fora isso, não se interessam por nada. Mas, caso contrário, enquanto houver seres humanos que podem ter acesso a essa tradição, eles continuarão a luta pela liberdade, que é a luta pela liberdade de pensar e luta pela liberdade de estar com os outros em uma cidade, não importa quais sejam as dimensões dessa cidade.

Perdoe-me por me citar, mas já em 1956–57, quando escrevia minha utopia sobre O conteúdo do socialismo,12 eu dizia que todos os problemas econômicos que consideramos como um pesadelo, como: de que uma produção autogerida pode funcionar sem gerar uma burocracia que queira tomar o poder? A esses problemas os métodos contemporâneos, a informática, os computadores nos dão possibilidades de resposta. Porque uma enorme parte do tecnicismo contido nesses problemas pode ser confiado a máquinas, sob a condição que isso esteja efetivamente sob o controle dos cidadãos. Mas isso tira o fundamento, ou pseudofundamento, a justificativa tecnocientífica para a existência de uma burocracia que diria: “Calem-se, vocês não sabem, nós sabemos que se isso for feito, então essa outra coisa também deverá ser feita”.

Quero dizer que a informática pode, tanto na difusão do saber quanto na gestão da economia, por exemplo, limpar o terreno de tal maneira que as questões que colocamos às pessoas sejam questões que tenham um sentido para elas. Porque não há nenhum sentido que eu pergunte às pessoas quanto de carbono deverão produzir as minas do Norte no ano seguinte. Dito dessa forma, isso não significa nada. E ninguém pode responder, menos ainda a indústria de carvão da França, que se enganou redondamente, e repetidamente, durante os últimos vinte anos.


A propósito dos escravos, é preciso em primeiro lugar dizer o seguinte: isso faz parte das falsas imagens que os modernos têm sobre a Grécia. Não há nenhuma justificativa da escravidão na Grécia. A escravidão é uma questão de fato, que em última análise se resume à força. E não poderia haver justificativa para a escravidão. As crianças gregas eram criadas aprendendo Homero. Elas aprendiam de cor. Ora, em Homero, os personagens mais emocionantes e os mais humanos não são os gregos, mas os troianos. É Heitor a verdadeira figura trágica e heroica da Ilíada, e não Aquiles. É Heitor que vai ser morto. Aquiles — eu extrapolo, mas não importa — não derrota Heitor porque ele é mais forte. Ele bate Heitor porque a deusa Atena está do seu lado durante a batalha, ela trapaceia, ela se apresenta a Heitor sob a forma de um de seus companheiros, Heitor se diz: em dois poderemos dar conta de Aquiles e depois no momento crítico Atena desaparece e Heitor se acha face a Aquiles.

Há Andrômaca, que é uma figura extraordinária. O que diz Andrômaca no famoso adeus a Heitor, que está no canto V, eu acredito:13 “Você ainda vai à guerra, você vai ser morto e sua mulher será escrava e seu filho pequeno, Astíanax, o menino que teme diante do brasão de seu pai”. Essa criança tem medo diante do brasão de seu pai, que tem um rabo de cavalo, e ele chora. Essa criança também será um escravo. Os gregos sabem que um rei pode se tornar um escravo, então não pode haver justificativa para a escravidão. Há pessoas que perderam a guerra e que são reduzidas à escravidão, elas não possuem uma alma inferior.

É Aristóteles que justifica pela primeira vez a escravidão, mas é preciso esperar o fim do século IV para que isso ocorra. Ele dá uma justificativa muito estranha, dizendo que os escravos são aqueles que não conseguem governar a si mesmos. Quando se reflete bastante sobre isso, dizemos a nós mesmos que é verdadeiro. Mesmo se se faz dos escravos cidadãos livres, se eles não podem governar a si mesmos, eles serão escravos de políticos demagogos, de chefes de partidos, de capitalistas… Mas o mesmo Aristóteles diz — e isso mostra o quanto ele era ambíguo sobre essa questão: nós temos escravos porque é preciso que eles façam os trabalhos banais, manuais que são indignos de um cidadão, os trabalhos baixos. Mas se nós tivéssemos máquinas de tecelagem, nós não precisaríamos de escravos. É uma frase citada por Marx.14

Ora, com a informática, como aliás com a técnica moderna, e isso nós vemos agora, cada vez mais o trabalho manual se torna supérfluo ou então nós o relegamos para escravos das sociedades modernas, que são os imigrantes, mas isso já é outra coisa. Com a informática, é o mesmo. Ou seja, podemos confiar toda uma série de funções ditas do Estado ou da administração simplesmente a máquinas vigiadas por cidadãos. E, assim, suprimir a enorme parte do trabalho que se arroga aparências políticas à medida que ele não é político, mas simplesmente administrativo e deixar aos cidadãos o cuidado de decidir as questões políticas.


Sobre os poemas homéricos, eu voltarei adiante. Vou tomar dois exemplos: Heródoto e a tragédia. Quando lemos os poemas homéricos, ficamos totalmente chocados, porque em nenhum momento os troianos são colocados como inferiores aos gregos. Poderíamos mesmo dizer que os gregos são colocados como inferiores aos troianos, pois eles jamais conseguem levar a melhor. Se ultrapassarmos Homero e considerarmos todo o ciclo mítico: finalmente como eles conseguem vencer os troianos? Unicamente por um ardil. É o cavalo de Troia. Eles nunca conseguem vencê-los. Príamo é uma figura de uma majestade fantástica quando, no penúltimo canto da Ilíada, ele demanda o corpo de seu filho, como Andrômaca.15

Tenho amigos filólogos que fizeram um cálculo dizendo que com frequência Homero faz comparações depreciativas dos aqueus, quer dizer, dos gregos, com uma manada de touros ou lobos que se espalharam pela planície etc. e que apenas às vezes há comparações que diminuem os troianos. Na verdade, há um verso em que os troianos são comparados a um bando de moscas.16 Mas é o único traço que se pode encontrar.

A tragédia Os persas, de Ésquilo, que acabamos de citar, é representada em Atenas enquanto as hostilidades com os persas ainda não estão terminadas. Eu não me lembro da data exata da representação, mas era antes do que chamamos da paz de Cálias.17 Então há atenienes e outros gregos que estão em batalha na Ásia Menor, eles libertam Chipre, as colônias gregas da Ásia Menor etc. Em nenhum momento os persas são denigridos na tragédia. Fala-se de sua bravura, de como eles são batidos, etc. E por que houve a catástrofe dos persas? Por causa da hubris de Xerxes.

Hubris: palavra grega insubstituível, questão filosófica muito profunda. Orgulho é um termo muito fraco. É por isso que digo que a filosofia não está terminada, porque há 2500 anos que escrevemos sobre os gregos e quando se cava há coisas elementares que saltam aos olhos e que as pessoas não viram. O que é a hubris? Os gregos são livres, criam a liberdade e ao mesmo tempo sabem que há limites. Mas os limites não são fixos. Não há uma tábua de leis. Claro, há regras morais etc. Mas para além disso ninguém pode saber de antemão se vai longe demais e, contudo, é preciso saber. E quando se vai longe demais é a hubris. É a desmesura. Essa hubris é punida por um tipo de ordem impessoal do mundo que sempre traz de volta tudo o que quer ultrapassar a ordem. Traz de volta e o traz tomando no contrapé, quer dizer apodrecendo-o, jogando-o no abismo, destruindo-o. A catástrofe faz parte do mundo grego tanto quando a criação.

Em Os persas, Xerxes é um hubrista. É alguém que é possuído pela hubris e foi ele que destruiu a Pérsia. Os persas não são malvados. E as descrições que faz da Pérsia o historiador Heródoto são absolutamente incríveis. Ele apresenta os persas como muito melhores que os gregos; eles ensinam a suas crianças três coisas: montar a cavalo, atirar com o arco e dizer sempre a verdade. Ele diz: é a educação ideal. Há uma anedota fantástica em Heródoto que mostra o quanto eles já haviam compreendido a relatividade das culturas. Nela, o rei, o grande rei Dário, quer fazer uma espécie de experiência. Há os indianos de uma certa tribo, ele os traz e pergunta: o que vocês fazem com seus mortos? Os indianos respondem: evidentemente nós os comemos. “Vocês não gostariam de queimá-los?”, diz Dário. Os indianos levantam as mãos aos céus: grande rei, não blasfeme, como poderíamos fazer esse ato imundo de queimar os mortos? Muito bem, diz Dário, e ele traz os gregos e questiona: o que vocês fazem com seus mortos? Os gregos dizem: evidentemente nós os queimamos. Vocês não pensam que seria melhor comê-los? Os gregos estremecem com a ideia de comê-los. E Heródoto conclui: o que é bom para os gregos é absurdo para os indianos e vice-versa.18

É a primeira tentativa de ver um conjunto de culturas do ponto de vista interior a cada cultura, sem dizer que se tratam de pagãos, de anticristo, dos inimigos do povo, de bárbaros, de selvagens. Não, são apenas seus costumes que são como são. O que não impede Heródoto de ser grego e de pensar “nossos costumes talvez sejam os melhores”. Não sei se é possível ir além. Eu iria ainda mais longe, mas isso é outra coisa.

A nomenclatura “bárbaro” não existe em Homero. Há essa oposição grego/bárbaro, que surge no século V e VI a.C. e continua lá. Mas todo o esforço do século V a.C. é de quebrar essa distinção, e Heródoto é isso. Também os filósofos do século V, o grande Demócrito. Mas mesmo antes, Xenófanes, também no século VI a.C., que diz que, se os etíopes tivessem deuses, esses deuses seriam negros; e se os cavalos tivessem um Deus, esse Deus seria um cavalo. Ele tenta mostrar como a imagem do mundo de cada sociedade é a criação da sociedade. Acho que mesmo os contemporâneos não ousam ver por completo o que isso quer dizer. Demócrito que destaca precisamente o fato que os assuntos humanos são assuntos que se enquadram no nomos, quer dizer instituição/convenção e que diz coisas muito mais radicais no plano filosófico. Heródoto e os trágicos também.

Para os gregos, entre os pretensos bárbaros, há dois povos que eles admiram. Eles os admiram e eles falam deles o tempo todo de forma obsessiva; e isso não é surpreendente. Esses dois povos são os egípcios de um lado e os persas de outro. Por que os egípcios e por que os persas? Os egípcios porque são uma civilização muito antiga e eles têm um saber, o que é apaixonante para os gregos. Não se pode esquecer todas as viagens que contamos e que, verdadeiras ou falsas, imputamos a Tales, o fato que ele viajou para o Egito, etc. Sabemos que os Egípcios eram muito avançados na geometria prática, por assim dizer. A demonstração de teoremas, os gregos inventaram. Mas os egípcios sabiam que o quadrado da hipotenusa era igual à soma dos quadrados dos dois lados do triângulo, mas eles pegavam cordas para mostrá-los. Os gregos diziam: seja um triângulo, etc. Os egípcios fascinavam os gregos do ponto de vista da antiguidade e do saber, um saber que existia há séculos, milênios. Os persas os fascinam do ponto de vista do poder, porque eles criaram o império. Quando os gregos dizem o rei, não é necessário um adjetivo qualificativo. O rei é o grande rei, é o rei dos persas: Dario, Xerxes etc. Certamente para os gregos, os egípcios e persas estão absolutamente no mesmo nível que eles.


É o tipo de evolução dessa coletividade que pode ser localizada no plano político por volta de 700 a. C. Começando já nos movimentos do demos que limitam o poder da aristocracia, impõe certas magistraturas, continua e floresce a partir de 508–506 a.C., com a revolução de Clistenes, algo de extraordinário. Clístenes redistribui politicamente a população da Ática para que ela fique equilibrada. Ele não é um Pol Pot, ele não faz as pessoas se mudarem, ele não muda o nome delas, mas ele diz que a divisão política da Ática não deve ser uma divisão profissional ou geográfica.

No século V, é o apogeu, e depois vem a guerra do Peloponeso em 431 a.C.19 O começo da guerra do Peloponeso é efetivamente uma tragédia. Tucídides diz muito bem: pouco importa os pretextos que os Lacedemônios utilizaram para declarar a guerra, a verdadeira causa da guerra, diz Tucídides, era o fato que os Lacedemônios não podiam suportar o poder crescente dos atenienses e eles consideraram, em um determinado momento, que era preciso interromper esse crescimento. Os atenieneses estavam presos num jogo imperial, isso é certo. Não quero dizer imperialista, porque seria misturar os termos, mas em um jogo de poder. Eles tinham uma confederação muito poderosa, eles não queriam reduzi-la para agradar os lacedemônios. Havia também toda uma série de outras coisas que eram ligadas a isso. Não tanto os interesses econômicos. Eu acho, na verdade, que não havia relação alguma com esses interesses. Havia o fato que o poder da cidade estava ligado ao império e Péricles, que era na época o político mais importante, sabia do que se tratava.20 Seus discursos em Tucídides, pouco importa se não são literalmente exatos, diziam que os outros se ressentem não pelo que se diz, mas porque se tem poder. Então não se pode evitar a guerra. Mas ao mesmo tempo, ele tinha toda uma concepção estratégica dessa guerra, que era: é preciso não tentar jamais afrontar os esparciatas diretamente. Era a guerra à moda inglesa. Somos uma potência marítima, uma guerra de desgaste, do esgotamento do adversário, nós não tememos. Enquanto essa política de Péricles foi seguida, os atenienses foram vencedores.

Depois vem a hubris. Em 415, esse jovem, Alcibíades, que persuade os atenienses que eles podem criar para si um outro império na Sicília. A expedição à Sicília é como se a França hoje decidisse de repente que ela vai conquistar a Indonésia. É aproximadamente isso, porque a Indonésia é muito rica, tem petróleo etc. Eles realizam essa expedição por conta de tudo o que se passou durante a guerra, Tucídides faz uma descrição admirável. Ele descreve a corrupção trazida pela guerra. Não a corrupção no sentido que as pessoas tomavam o dinheiro. Há um capítulo admirável em Tucídides, muito moderno, em que ele diz como as palavras perderam seu sentido.21 Porque a guerra entre os atenienses e os esparciatas, a guerra do Peloponeso, era ao mesmo tempo uma guerra civil. Os democratas em todas as cidades democráticas apoiavam os atenienses e os aristocratas, os espartanos. Era uma guerra civil entre os democratas e os aristocratas na Grécia representados por essas duas potências.

Cada vez que os atenienses conquistavam uma cidade, eles instalavam a democracia, eles colocavam o demos no poder, e cada vez que os espartanos voltavam eles reinstalavam os oligoi, os pouco numerosos, os aristocratas. Tucídides diz que mesmo a língua foi completamente corrompida. Porque as mesmas palavras eram usadas pelos dois partidos contrários para dizer aparentemente a mesma coisa e, na verdade, para dizer coisas completamente contrastantes. Isso não te lembra de algo? O senhor Menghistou22 não é um grande democrata? Todo mundo é a favor da democracia, todo mundo é a favor do socialismo, todo mundo é pelo bem comum. As palavras já não querem dizer nada, nós vivemos uma guerra civil no Ocidente que começou não sei quando e que fez com que haja esse enorme desgaste da linguagem.

Mas para voltar aos atenienses, a partir desse momento, o demos dos atenieneses não é mais o demos da grande época. Há uma revolução oligárquica, o demos se reinstaura, os atenieneses vencem ainda uma série de batalhas, fazem coisas fantásticas e depois, cada vez mais, vê-se que o demos deixou de saber decidir e finalmente ocorre a catástrofe de 404 a.C. por conta de erros dos atenieneses, mas que não são erros de cálculo. São erros políticos profundos que são cometidos durante a última fase e que são todos ligados à hubris, ao fato de não saber se limitar, de não saber dizer que é até ali que se pode ir.

Eu dizia agora há pouco algo sobre a importância filosófica da hubris. Eu creio que essa noção é muito importante para todos nós, porque o que importa em nossa vida, para nossa conduta, não são os casos em que se pode decidir pela lógica, nem casos em que há uma regra clara, ética ou legal e que nos diz: “não se pode fazer isso”. Ou divina. Por exemplo, o cristianismo aboliu a noção de hubris. Há o pecado. Deus disse isso, você fez o contrário, você é um pecador. Mas para os gregos os deuses não diziam nada. Os deuses se ocupam de seus negócios, de tempos em tempos eles intervêm nos assuntos humanos, quando amam ou odeiam alguém. Mas eles não dizem nada. Você tem que decidir por si, você sabe que não deve ir longe demais, mas você não sabe onde é o limite. Qual é o ponto em que você atinge a realização de seu ser, pleno de todas as potencialidades e qual é o ponto além do qual você cai no excesso, na hubris e onde, sem dúvida, o precipício te espera. E isso os atenienses não souberam fazer depois de 404 a.C. Era o fim da democracia, o período de decadência que se abre, que produziu ainda coisas extraordinárias. Por exemplo, a partir do II d.C., entre os gregos, há alguém que eu particularmente não gosto: Plutarco. Nós temos um gênero literário que se chama biografia. De onde vem isso? De Plutarco.

É algo imenso, sem dúvida, porque a partir e mesmo antes da Renascença, cada século europeu, eu digo século convencionalmente, forjou para si uma imagem da Grécia. Ele forjou para si uma imagem segundo seu próprio imaginário. Há uma parte enorme de projeção e de má interpretação nisso. Questão: “quem é você para dizer que você mesmo não interpreta?” Claro. Mas ao menos é preciso abrir as cartas e dizer o porquê. É preciso dizer também outra coisa. Há o trabalho feito pelo Ocidente sobre a Grécia que é fantástico. Sem esse trabalho, não saberíamos nada, ou quase nada. Porque há ainda no Monte Athos manuscritos que estão guardados pelos monges. Não sabemos o que eles têm. Eles talvez tenham os textos que perdemos. Não foram os Bizantinos e depois da conquista turca que nós aprendemos alguma coisa. Há esse enorme trabalho histórico, filológico, arqueológico que nos ensinou coisas. E, ao mesmo tempo, há um conjunto de misrepresentations, como se diria em inglês, de falsas representações nas quais se vê de forma flagrante a fixação dos filólogos mais eruditos, dos intérpretes os mais cultos, ao imaginário da Europa.

Uma dessas más interpretações é aquela que citei. Aristóteles escreve: A Constituição dos atenienses, os outros leem: A Constituição de Atenas. Por quê? Porque para os modernos uma unidade política é uma unidade territorial. Em Shakespeare, quando Antônio se dirige a Cleópatra, ele diz para ela: Egito. Quando um rei da Inglaterra se dirige a um rei da França, ele diz: França. O rei é o país e o país é o rei. Os outros são os servos desse rei. Os atenienses são os atenienses e não há constituição de Atenas. Há a Constituição dos atenienses. O mesmo com a pólis.

Há uma enormidade. Em francês, ainda vai, pois dizemos a cidade. Mas os alemães que foram os grandes mestres da filologia grega durante 150 anos. Como eles traduziram polis? Der Staat: o Estado. Ora, eu possuo um número do jornal teórico SS Jungen datado de julho ou setembro de 1939. Porque os nazistas também fizeram esse negócio. Eles tentaram se representar como continuadores do espírito grego. Enorme mistificação. Com efeito, no famoso discurso de Péricles, Oração fúnebre, o discurso sobre os mortos do primeiro ano de guerra, se cada vez que Péricles diz polis você trocar a palavra polis pela palavra Estado, você tem um discurso fascista. Cada um desses jovens, diz Péricles, morreu pensando que é bom morrer pela polis. A polis é o quê? Os atenienses, quer dizer, morrer por seus concidadãos, concretos. No alemão, isso se torna: cada um morreu pelo Estado.23

Outra coisa. Isso é mais sutil, mas cobre um problema enorme, a todo momento saem livros publicados por professores extremamente eruditos intitulados: A tragédia grega. Ora, a tragédia grega é um objeto inexistente. Não há algo que seja a tragédia grega. Só há tragédia em Atenas e há a tragédia em Atenas porque Atenas é uma cidade democrática e a tragédia é uma instituição que funciona exercendo um papel completamente fundamental na democracia, porque a tragédia relembra constantemente a hubris. É essa a lição essencial da tragédia. Ora, falar de tragédia grega é não entender nada. Porque o teatro está por toda a parte. Há um maravilhoso teatro japonês, um maravilho teatro chinês, o teatro indiano é fantástico. Em Bali, há representações extraordinárias. Não foram os gregos que inventaram o teatro. Mas os gregos criaram a tragédia que é algo totalmente diferente.

Temos uma incapacidade de apreender a especificidade desse mundo. E isso aparece também em um outro discurso que existe desde o final do século XVIII com os filósofos escoceses, como Ferguson, e que é retomado por Benjamin Constant e depois por Fustel de Coulanges sobre a relação do indivíduo e da coletividade.24. Quando eles dizem que os gregos antigos não conheceram a individualidade e que o indivíduo era totalmente absorvido pela coletividade, é uma imagem inteiramente falsa. Porque eles não podem conceber que o indivíduo, um verdadeiro indivíduo só pode existir em certo tipo de coletividade.

Claro que qualquer um é um indivíduo no plano descritivo. O pobre camponês chinês, súdito de um imperador Song, é um indivíduo, ele tem um nome, ele é ele mesmo, ele tem impressões digitais, não se pode confundi-lo com qualquer outro. Mas ele não é um indivíduo no sentido que ele fará exatamente a mesma coisa que os outros e o que os outros lhe ensinaram. Para que haja realmente indivíduos, é preciso que a coletividade se mexa. E para que a coletividade mude, é preciso que os indivíduos já comecem a se tornar diferentes. Assim, as duas coisas caminham juntas. É isso que acontece. E isso nós não vemos e continuamos a falar do fato que “era boa a democracia ateniense, o Parthenon não era nada mal, restam algumas colônias, mas na verdade tudo isso custava o preço da absorção do indivíduo pela coletividade”, o que é absurdo. Eu realmente gostaria de ver individualidades no mundo contemporâneo como Sófocles, Aristófanes, Sócrates, individualidades tão fortes quanto eles, que marcam.

As interpretações erradas tiveram uma série de reviravoltas. Há primeiramente o enorme acréscimo cristão. Ela começa já com os pais da Igreja. Tentou-se mostrar que a filosofia grega já preparava a vinda da mensagem de Cristo. Uma enorme parte, quase todos os fragmentos dos filósofos que precederam Platão, chegaram até nós porque um pai da Igreja, para demonstrar que alguma coisa daquilo que mais tarde será chamado de luz natural já estava nos gregos e que a Providência na filosofia grega preparou o terreno para a aceitação da mensagem de Cristo, cita tal frase de Heráclito. Não quero ofender ninguém, mas é como se, após a invasão da Terra por marcianos que não conhecem música e não gostam dela, esses marcianos utilizassem massa de discos 33 polegadas como objetos decorativos e depois nós voltamos e encontramos lá dentro um pedaço que dá uma pequena parte da Quinta Sinfonia, uma outra parte de outra coisa. Coisas que foram salvas para finalidades que eram completamente outras. E depois, quando isso recomeça com São Tomás de Aquino, toda a tentativa é de mostrar que Aristóteles pode se adequar à visão teológica. Com a Renascença, isso começa a mudar. E a grande reviravolta crítica da Renascença é incontestavelmente o retorno, com força, do estudo gregos e também, é preciso não esquecer, o retorno do direito romano, que é muito, muito importante. O trabalho feito sobre o direito romano pela escola de Bologna, etc.

Depois vemos os reis e as rainhas de Racine, Andrômaca de Racine, peça muito bela, mas que é uma interpretação. Os reis e rainhas da Grécia eram como a corte de Versalhes. No século XIX, há coisas que puxam para a versão liberal humanista melosa. Ainda vivemos sob essa imagem atroz da Grécia como país da medida, da luz, da harmonia das formas, etc. Tudo isso é uma besteira absolutamente sem fundamento. A Grécia é o país do assassinato, o país do incesto, o país onde Édipo para descobrir a verdade precisou arrancar seus olhos. Se as pessoas não entendem símbolos tão reveladores, o que podemos fazer? O momento em que Édipo descobre a verdade é o momento em que ele arranca os olhos. E qual é a verdade? É que ele matou seu pai e dormiu com sua mãe. É essa a verdadeira concepção grega. Na Grécia, a ordem, a medida são conquistadas contra a realidade. Elas não são o dado inicial. Daí a obsessão dos gregos com os provérbios que podem parecer banais: “nada em excesso”, não exageremos. Eu não vejo os suíços ou os holandeses terem provérbios contra as coisas em demasia, porque as pessoas não são propensas ao exagero. O povo grego é obcecado pelo fato que podemos nos exceder porque essa é sua tendência natural e é isso que ele sempre faz.25


Esse conhecimento dos gregos, que o ser humano é hubris, anda de mãos dadas com uma outra compreensão do mundo, do universo, sobre a qual os modernos também se equivocaram completamente em sua interpretação sobre os gregos. Eles acham que os gregos puderam fazer o que fizeram porque pensaram em uma bela e harmoniosa natureza inteiramente ordenada. Não é isso o que pensam os gregos. De início, há o mundo da Teogonia de Hesíodo: no começo, é o caos. O caos é o vazio, em seu sentido original. E depois é também o caos no sentido em que nós o usamos, quer dizer a fantástica mistura de tudo, o que encontraremos, aliás, nas filosofias pré-socráticas.

A imagem dos gregos é que existe um fundo indizível do mundo caótico sobre o qual reina uma única lei, aquela que eles chamam ananké, a necessidade. Há uma necessidade. Anaximandro que a exprimiu da melhor forma em um fragmento que ainda conhecemos graças a um dos pais da Igreja em que ele diz que é de lá que vem a gênese dos seres, e lá também se dá sua destruição, porque eles devem aparecer e desaparecer uns após os outros para pagar o resgate de sua injustiça.26 É uma ideia profundamente pessimista. É uma visão, segundo a qual existir já é injusto. É o que faz Sófocles dizer no final de uma de suas tragédias, em um coro, eu creio que é em Édipo em Colono: “uma coisa é a melhor de todas: não ter nascido, e a segunda, uma vez que nascemos, morrer o quanto antes”.27

É essa a visão grega. É um mundo caótico sobre o qual reina essa necessidade e onde há também um mundo em que vivemos, um cosmos, quer dizer uma ordem. Mas essa ordem repousa sobre uma desordem fundamental. É uma visão muito moderna. O melhor da física e da biologia contemporâneas vão nessa direção. E é porque eles têm essa visão de mundo, e essa visão do ser humano, que eles podem criar a filosofia.

A filosofia pressupõe que o mundo não é um nada, não é um caos total, senão teríamos o budismo, mas a filosofia pressupõe que haja certa ordem, mas que essa ordem não esgota tudo. É por isso que podemos pensar sobre isso, corrigir nosso pensamento etc. Da mesma forma que os assuntos humanos podem ser ordenados, mas eles devem ser sempre ordenados contra a tendência dos seres humanos para a hubris. Então é necessária uma lei e essa lei é a criação da coletividade. Não é a criação de alguém. Os gregos não têm profetas. Não há um livro sagrado na Grécia. Eu não conheço um filólogo que tirou a conclusão desse fato. Não há livro sagrado. Não há profetas, há poetas, filósofos, legisladores. Não há profetas, não há livro sagrado. E isso repousa precisamente nessa visão de mundo na qual os deuses têm um lugar totalmente determinado. Os deuses, em um sentido, vão e vêm. Há gerações. Urano e Gaia são eliminados, eles não são mortos porque são imortais. Eles são destronados por Kronos. Kronos ele mesmo é destronado por seu filho e Prometeu ameaça Zeus, o filho de Kronos, na tragédia de Ésquilo: “você também será destronado”, e Zeus envia Hermes para saber de Prometeu quem vai destroná-lo. Prometeu se recusa a responder. Então, os deuses são imortais, mas eles não são eternos: eles nascem em certo momento e seu poder é passageiro.

A bela história em Homero, que nos leva de volta à democracia ateniense, no sorteio dos magistrados, é quando Poseidon, Netuno, o deus do mar, lembra como era feita a partilha inicial do império entre os três grandes deuses: Zeus, Poseidon e Hades, o deus dos infernos. E ele diz: nós sorteamos. Você teve o céu e o poder supremo porque nós escolhemos na sorte, jogamos os dados. A ideia dos filólogos é que os gregos falam da polis, eles falam do basileion, de realeza, quando se trata dos persas, precisamente. Não há palavra para aquilo que chamamos Estado.

Os gregos modernos, depois da guerra de independência contra os turcos constituíram um Estado segundo a norma ocidental, eles tiveram de tomar emprestado dos gregos antigos um termo que é kratos, que em grego antigo não quer dizer Estado, não é uma noção política. Kratos quer dizer o fato de ser mais forte. É a forma bruta. Isso mostra mais uma vez a ausência da coisa. Não há uma palavra para dizer isso. Há a comunidade política, há a polis, mas não se pode falar em Estado no sentido que nós falamos, quer dizer uma instância de autoridade que está separada do corpo de cidadãos.


Eu sou fascinado pela coruja. Eu sou fascinado por seu canto, fascinado por seu olhar. Eu tenho uma coruja em meu escritório. São essas minhas relações com ela.