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“Um conjunto comovente”: a écfrase dos Nambikwara e a amizade em Tristes trópicos

a Pedro Agostinho
(in memoriam)
e a Olympio Serra

Reproduziu duas cidades de homens mortais
belas. Em uma havia casamentos e banquetes;
às noivas, desde os tálamos, sob tochas que brilham,
conduziam cidadela acima. Muito himeneu surgira:
jovens dançarinos giravam, e entre eles
flautas e cítaras mantinham o coro, e as mulheres
em pé admiravam, cada uma à sua porta.
Pessoas na ágora estavam aglomeradas: ali disputa
surgira, e dois homens disputavam por causa de uma pena,
tendo sido morto um homem; um proclamava tudo ter pagado,
ao povo anunciando, outro negava, anunciando nada ter recebido.
ambos buscavam, em presença de um árbitro, ter razão.
Homens a ambos apoiavam, de cada um dos dois defensores;
Então arautos continham o povo, e os velhos
assentavam-se em polidas pedras em sagrado círculo,
tendo nas mãos cetros de arautos de potente voz;
com que se alçavam e a sua vez julgavam.
Jaziam no meio dois talentos de ouro,
para dar ao que entre eles dissesse a sentença mais correta.

Ilíada, trecho da écfrase do escudo de Aquiles (Canto XVIII, versos 490 a 508). Tradução de Jovino Maia Júnior, 2014.

Denilson Baniwa

Para contribuir com essas discussões sobre Tristes trópicos (TT), gostaria de compartilhar algumas observações sobre a sétima parte, “Nambikwara” — e um capítulo em especial, intitulado “Em família” — contra certo viés, ou distorção, na recepção do livro: a ênfase na pobreza, indigência, minimalismo ou simplicidade dos Nambikwara.1 Esta ênfase não surge do nada; ela emerge de um vocabulário reiterado pelo próprio Lévi-Strauss ao longo do entrecho nambikwara, e do contraste que ele constrói entre o que observa entre os Nambikwara em 1938, e o que havia observado, dois anos antes, em sua primeira viagem entre os Kadiwéu e os Bororo em 1935–6.

Adiantando o argumento mais geral deste comentário, considero que a ênfase num certo sentido de pobreza — ainda que muitas vezes entendida de modo positivo — deixa passar a sofisticada construção desses capítulos. Neles, me parece que Lévi-Strauss produz um jogo de ilusões de ótica ao falar da sua relação com os Nambikwara, dezesseis anos após ter estado com eles, e diante da triste notícia, recebida por uma publicação do antropólogo canadense Kalervo Oberg (1901–1973), da desaparição de todos, ou quase todos, com quem conviveu (TT, p. 309–11). Essa dimensão de tragédia, além de repercutir a analogia entre o Holocausto e a colonização que subjaz ao livro, afeta particularmente a oposição, nunca totalmente clara, entre a perspectiva do “viajante”, que ele condena logo na abertura do livro, e a perspectiva do “etnógrafo”, à qual ele se filia em chave irônica. No mecanismo aí construído, articulam-se dois modos de apresentar a situação etnográfica por meio da construção de pequenas cenas que vão se acumulando, e me parece que a noção de écfrase nos ajuda a pensá-los, sobretudo porque a acumulação dessas cenas produz efeitos de vivacidade e de presença que são muito expressivos da particular relação de compromisso que pode ser construída diante do genocídio iminente, numa radical diferença entre culturas e entre as posições ocupadas pelas contrapartes no contexto da colonização. A força da visualidade suscita nesse capítulo certo paralelismo entre a arte verbal e a arte pictórica, em particular com a pintura de gênero (scènes de genre) dos séculos XVII e XVIII, que repercutiu na primeira literatura realista — o que pode evocar uma produção tardia de Lévi-Strauss acerca de outros repertórios pictóricos. Gostaria, no entanto, de chamar atenção aqui para a arte da palavra nessa obra de 1955, pois ela é desenvolvida de um modo que permite considerarmos questões propriamente éticas e políticas que afetam a etnologia e os engajamentos de pesquisadores que trabalharam e trabalham entre povos ameríndios.2

O antropólogo Edwin Reesink (2007) observa que a importância de Tristes trópicos suplanta a produção etnográfica — mesmo a do próprio Lévi-Strauss — na imaginação mais generalizada sobre as coletividades falantes de língua Nambikwara. Cito:

Na verdade, há um conjunto de imagens estereotipadas que derivam do TT, tais como: a estrutura social e política elementar dentro de uma sociedade no limite mínimo do social; o fato de serem quase desprovidos de bens materiais, até mesmo com uma escassez material (…); a poligamia do chefe como a única recompensa de seu esforço duro a serviço do grupo e de uma liderança frágil que se desfaz facilmente; o dualismo econômico sazonal do verão nomádico de caça e coleta (e penúria) e do inverno horticultural simples; o homossexualismo entre cunhados potenciais (nomeados assim, no sistema de parentesco chamado dravidiano, primos cruzados que preferencialmente casam com suas respectivas primas); uma “lição de escrita” que ensina a função de dominação exercida pela sua invenção; ao todo uma aparência de primitividade que o observador inadvertido pode tomar como imagem da infância da humanidade. Estas são as principais imagens.

(p. 18)

Nos dias de hoje, considera-se que diferentes e numerosos grupos falantes de línguas da família nambikwara — apresentados por Lévi-Strauss como subgrupos — se reconhecem como diferentes gentes ou povos, mas que podem também se apresentar como um só povo em contraste com os não indígenas, ou com vizinhos como os Pareci ou os Cinta-Larga (Miller, 2021). Em verbete recente da Enciclopédia dos povos indígenas no Brasil, a antropóloga Joana Miller menciona ao menos 17 nomes de grupos3 e diferentes problemas relativos à descrição da organização social desses grupos, mais especificamente da acuidade da descrição de Lévi-Strauss.4 Reesink (2007, p. 11), aponta, contudo, que o senso comum acerca dos Nambikwara gerado em Tristes trópicos — aliás muito semelhante àquele anteriormente construído por Edgard Roquette-Pinto em Rondônia (1919)5 — é significativamente diferente da própria tese etnográfica apresentada por Lévi-Strauss para seu doutoramento, A vida familiar e social dos índios Nambikwara.

Lévi-Strauss constrói os capítulos nambikwara de Tristes trópicos adaptando trechos de sua pequena tese de doutoramento, apresentada em 1948 junto da tese principal, As estruturas elementares do parentesco. Mas apresentar a gênese desses capítulos dessa maneira — como muitas vezes se faz, apressadamente — oculta o fato de que o recorte e as adaptações feitas nessa incorporação da pequena tese ao livro transformam completamente a sua perspectiva acerca do conhecimento etnográfico. A pequena tese se constrói como uma etnografia de feição canônica, seguindo o exemplo boasiano de uma aposta na cultura como conjunto de sentidos e conhecimentos sujeitos à exegese e à interpretação, e recobrindo detalhadamente os vários tópicos esperados de um candidato a doutor em antropologia na primeira metade do século XX: organização social, sistema de parentesco e relações interindividuais, língua, religiosidade, psicologia e atitudes culturalmente localizadas. Lévi-Strauss se preocupa ali em demonstrar seus argumentos, moderando o efeito de autoridade etnográfica (Clifford, 1983) suscitado pela oportunidade de descrever um território de difícil acesso. Ele também demonstra seu controle na tradução de falas em língua nambikwara, exercício dificílimo para quem fez um campo, já à época, considerado de curta duração (entre os meses de junho e setembro).

Se essa atitude explicativa, demonstrativa e ao mesmo tempo de moderação é esperada da própria forma tese, a metamorfose entre um e outro texto mereceria ser revisitada de modo mais sistemático — e que talvez oportunizasse a tradução da pequena tese ao português. Mas, apenas a título de exemplo, e para animar análises mais detalhadas, vale observar alguns pontos. No capítulo 26, “Na linha”, após uma descrição que transita entre a antropologia física e uma apreciação estética e histórica dos corpos Nambikwara, Lévi-Strauss comenta a “indigência da cultura material” falando dos adornos das mulheres e do traje “ainda mais sumário” dos homens.

Essa aproximação tornava-se mais perturbadora pela indigência da cultura material, que não levava a ligar os Nhambiquara às mais altas culturas da América central ou setentrional, mas antes a tratá-los como sobreviventes da idade da pedra. O traje das mulheres reduzia-se a uma fina carreira de contas de conchas, enrolada em torno da cintura e algumas outras à guisa de colares ou de bandoleiras; brincos de madrepérola ou de penas, braceletes talhados na carapaça do tatu-canastra e, às vezes, estreitas faixas, de algodão (tecido pelos homens) ou de palha, amarradas em torno dos bíceps e dos tornozelos. O traje masculino era ainda mais sumário, salvo uma borla de palha pendurada, às vezes, na cintura, acima das partes sexuais.

(p. 292)

A importância dos ornamentos na vida do povo Mamaindê ofereceu matéria para a tese de Miller (2007), que observa serem eles “fundamentais para a compreensão das relações sociais que os Mamaindê estabeleciam com o amplo espectro de humanidade característico das ontologias amazônicas” (p. 3). Recomendando a leitura desse trabalho, que abre ainda outras perspectivas sobre a etnografia nambikwara de Lévi-Strauss e deu origem a um livro publicado em 2018, mantenho aqui o foco na construção de Tristes trópicos, notando que, a despeito da “indigência”, os cestos carregados das mulheres são quase tão altos quanto elas, e carregam o seguinte:

Põem-se no fundo alguns bolos de mandioca, cobertos de folhas; e em cima, o mobiliário e os instrumentos: cabaças; facas feitas com lascas de bambu, pedras grosseiramente talhadas ou pedaços de ferro — obtidos por troca — e fixados, com cera e cordéis, entre duas placas de madeira, formando o cabo; furadores compostos de um punctor de pedra ou de ferro, montado na extremidade duma haste que se gira entre as palmas da mão. Os indígenas possuem machados e machadinhas de metal, recebidos da Comissão Rondon, e seus machados de pedra lhes servem quase exclusivamente de bigorna, para a fabricação de objetos de concha ou de osso; sempre utilizam mós e polidores de pedra. A olaria é desconhecida dos grupos orientais (por onde comecei a minha pesquisa); e, de resto, grosseira por toda parte. (…) madeiras variadas, sobretudo as que servem para produzir o fogo por fricção, blocos de cera ou de resina, novelos de fibras vegetais, ossos, dentes e unhas de animais, pedaços de peles, penas, espinhos de ouriço, cascas de nozes e conchas fluviais, pedras, algodão e grãos.

(p. 293)6

Beatriz Perrone-Moisés, em texto feito por ocasião do centenário de Lévi-Strauss, observou argutamente que Tristes trópicos usa extensamente dos códigos sensoriais — cheiros, sabores, texturas, cores — que são um dos temas centrais de O pensamento selvagem, publicado sete anos mais tarde.

Apesar da tão marcada presença do aspecto sensorial em Tristes trópicos, e de sua tão louvada qualidade literária, Lévi-Strauss disse que só em sua obra posterior cuidaria realmente do estilo, buscando na maneira concreta de exprimir ideias abstratas e complexas realizar seu objetivo, de superar a oposição entre o sensível e o inteligível [Lévi-Strauss & Eribon, 1988]. Mas já em Tristes trópicos, compondo não apenas descrições, mas apreciações analíticas do mundo com categorias do sensível, operava como os mitos ameríndios aos quais dedicaria tantos anos de sua atenção: trabalhando com o muito concreto, pensa-se o que há de mais abstrato.

(Perrone-Moisés, 2008, p. 62)

Ela acrescenta, a seguir, que “Um de seus mais notáveis talentos é o de fazer com que a matéria de que fala conforme o modo como fala dela. Ou tomando pelo outro lado: de expressar na forma do texto seu conteúdo” (p. 62–3). Gostaria de reverberar aqui as indicações dessa que é a maior tradutora da obra lévi-straussiana para o português, atentando para as dissonâncias entre o argumento sobre a indigência nambikwara e as enumerações dessas materialidades e tecnologias — aliás, reunidas por Lévi-Strauss durante seu trabalho de campo e que hoje compõem coleções etnográficas importantes, como a do Musée du Quai Branly em Paris, e a do Museu de Arqueologia e Etnologia da Universidade de São Paulo.

Uma riqueza de difícil alcance para o visitante estrangeiro também se insinua quando Lévi-Strauss reconhece, ao final do capítulo 27, a sutileza da variação linguística e da expressão nambikwara: “diversos dialetos, todos desconhecidos” (TT, p. 295), “dezenas de outros [sufixos] que dividem os seres e as coisas em outras tantas categorias”, “o maneirismo e a preciosidade” da “consonância surda” da fala, em particular entre as mulheres. Essa sutileza raramente reaparece nas descrições que ele faz no livro, na qual a interpretação de muitas situações afetivas, políticas, e de produção da vida nessa região da Amazônia é feita com uma segurança temerária.7

Mais adiante, ele fala da comida coletada também pelas mulheres nos períodos de escassez da caça. Note-se a diversidade do que ele apresenta como “comida de boneca”, “que não chegaria para acalmar a fome de um branco, mas que aqui nutre toda a família”, “o único meio para não morrer de fome”:

as mulheres, munidas do bastão de escavar, erram com as crianças através do campo e apanham, arrancam, ferem, capturam, agarram, tudo o que, no seu caminho, pode servir para a alimentação: grãos, frutos, bagas, raízes, tubérculos, ovos, pequenos animais de todas as espécies (…) extrai-se do cesto da mulher um conjunto comovente: alguns frutos alaranjados da palmeira buriti, duas grandes caranguejeiras, minúsculos ovos de lagarto e alguns desses animais, um morcego, pequenos coquinhos de bocaiúva ou de uaguassu, um punhado de gafanhotos. Os frutos de polpa são esmagados com as mãos numa cabaça cheia de água, os coquinhos quebrados a pedradas, os animais e as larvas misturados enfiados na cinza, e devora-se alegremente a refeição.

(p. 304)

O uso das palavras “esmagados”, “pedradas”, “enfiados na cinza”, “devora-se”, em lugar de outras que poderiam reconhecê-los como tecnologias propriamente ditas — “moídos”, “descaroçados”, “com o uso de uma pedra”, “assados na cinza”, “comer”? — é uma das várias instâncias da aproximação efetiva da perspectiva do etnógrafo à do viajante que Tristes trópicos realiza como um procedimento consciente, e melancolicamente irônico, no qual o afastamento e mesmo a recusa do projeto civilizatório europeu não bastam para propiciar um encontro efetivo com pessoas que vivem outras ontologias e socialidades. Lévi-Strauss procura, em todo caso, demonstrar sua repugnância pela descrição que Oberg fez dos Nambikwara em 1949, na qual é difícil distinguir entre comiseração e hostilidade (p. 310). Para isso, ele a contrasta de modo inicial com um trecho de seus cadernos de campo onde tece a imagem de uma outra pobreza, de uma “época em que as doenças introduzidas pelo homem branco já os haviam dizimado, mas em que (…) ninguém empreendera submetê-los”; pobreza que, em vez de agressiva, é bucólica e purificada, e da qual o “visitante” participa em contato físico muito íntimo:

Na planície obscura, as fogueiras do acampamento brilham. Em torno do fogo, única proteção contra o frio que desce, atras do frágil biombo de palmas e de ramos apressadamente plantado no chão, do lado de que se receia o vento ou a chuva; junto dos cestos cheios de pobres objetos que constituem toda a sua riqueza terrestre; deitados no chão que se estende ao redor, perseguidos por outros bandos igualmente hostis e amedrontados, os casais, estreitamente enlaçados. Sentem-se, um para o outro, como o sustentáculo, o reconforto, a única defesa contra as dificuldades cotidianas e a melancolia sonhadora que, de vez em quando, invade a alma nhambiquara. O visitante que, pela primeira vez, acampa no mato com os índios, sente-se tomado ao mesmo tempo de angústia e de piedade diante do espetáculo dessa humanidade tão completamente desprovida; esmagada, dir-se-ia, contra o chão de uma terra hostil por algum implacável cataclisma; nua, tremendo junto dos fogos vacilantes. Ele circula às apalpadelas entre os cerrados, evitando bater-se contra uma mão, um braço, um torso, de que se adivinham os quentes reflexos à luz do fogo. Mas essa miséria é animada de cochichos e de risos. Os casais se abraçam como na nostalgia de uma unidade perdida; as carícias não se interrompem à passagem do estranho. Adivinha-se em todos eles uma imensa gentileza, uma profunda despreocupação, uma ingênua e encantadora satisfação animal, e, reunindo esses sentimentos diversos, algo como a mais comovedora e verídica expressão da ternura humana.

(p. 311)

Écfrase

O trecho sentimental que, em repúdio à expressão de Oberg, Lévi-Strauss extrai do caderno de campo feito aos seus 30 anos de idade é o ápice da parte de Tristes trópicos que mais me interessa aqui: o capítulo 27, “Em família”. Nele, Lévi-Strauss apresenta uma série de cenas de que o leitor participa em uma sucessão de aproximações e recuos, observando atividades cotidianas, a composição das famílias, suas atitudes, gestos e formas de convivência, e chegando a uma quase-imersão de “visitante” por meio da menção a sons e cheiros, para subsequentemente voltar à posição intermediária de quem observa uma família, uma aldeia, um trecho do dia, de um modo mais abrangente. O capítulo é aberto com o raiar do dia, estabelecendo esse procedimento como um leitmotiv.

Os Nhambiquara acordam com o dia, reanimam o fogo, esquentam-se mais ou menos do frio da noite, depois se alimentam ligeiramente das sobras da véspera. Um pouco mais tarde, os homens partem, em grupo ou separadamente, para uma expedição de caça. As mulheres ficam no acampamento, onde cuidam da cozinha. Tomam o primeiro banho quando o sol começa subir. As mulheres e as crianças frequentemente banham-se juntas, por brincadeira, e às vezes acendem um fogo, diante do qual se acocoram para se reconfortar ao sair da água, exagerando engraçadamente um tremor natural. Outros banhos se darão durante o dia. As ocupações cotidianas pouco variam. A preparação dos alimentos é o que toma mais tempo e cuidados: é preciso ralar e espremer a mandioca, secar a polpa e cozê-la; ou então, descascar e ferver as nozes de cumaru, que dão um perfume de amêndoa amarga à maior parte dos pratos. Quando há necessidade, as mulheres e as crianças partem em expedição de colheita ou de cata. Se as provisões são suficientes, as mulheres fiam, acocoradas no chão ou de joelhos: nádegas apoiadas nos calcanhares. Ou então, talham, lustram e enfiam as contas feitas de cascas de coco ou de conchas, brincos e outros ornamentos. E se o trabalho as aborrece, catam-se mutuamente, passeiam ou dormem.

(p. 297)

Uma pessoa formada em antropologia, tomada pela impressão de um ar de família, pode ir buscar os Argonautas do Pacífico Ocidental, de Malinowski — inspiração fundamental de Lévi-Strauss na época de sua aproximação à etnologia. Lendo-o, no entanto, constatamos que, embora o seu capítulo 1 (que não é exatamente o “primeiro” capítulo do livro8), também proceda por aproximação e recuo, o seu percurso é um zoom analítico na paisagem: a ilha e o distrito descritos em modo de carta geográfica, a navegação teórica que se torna uma navegação concreta, as roças à margem da água, o desembarque, as trilhas, as aldeias, e um povo, considerado sobretudo em seu aspecto físico, cultura material e organização social. E, apesar de a descrição malinowskiana também ter a sua medida de vivacidade — que a levou a ser comparada à literatura de Joseph Conrad (Stocking, 1983) — o seu tom relatorial estabelece um contraste útil com o relato e o retrato que advêm de uma observação de um povo (os Nambikwara) como pessoas em convivência.

É aqui que a noção de écfrase pode iluminar o modo como Lévi-Strauss constrói esse retrato literário. Esse conceito da retórica grega clássica serve para falar de um gênero verbal-textual que objetiva produzir, por meio das palavras, uma imagem animada e detalhada que suscita o transporte dos ouvintes ou leitores para uma convivência visual com algo inatingível por sua distância geográfica, temporal ou existencial, como no caso dos deuses. Uma peça literária de referência para esse gênero é a descrição, na Ilíada, do escudo feito a Aquiles por Hefesto — de que extraí um pequeno trecho como epígrafe — que traz um baixo relevo de cidades em paz e em guerra, como um comentário visual também ele melancólico, sobre a trágica situação de Troia e da morte, já profetizada, do herói Aquiles. Foi nessa peça e no conceito de écfrase que encontrei, senão um ar de família, uma conexão parcial (Strathern, 2005) que me parece permitir pensar as cenas compostas por Lévi-Strauss.

Entre os estudiosos helenistas há dúvidas sobre se a descrição do escudo de Aquiles é de fato uma écfrase,9 mas os parâmetros construídos em diferentes escolas da retórica grega, em período muito posterior ao homérico (o clássico e a segunda sofística) nos permitem construir uma traquitana de observação útil para pensarmos o capítulo “Em família” — ainda que, para isso, eu recorra a uma pragmática bricoleuse e selvagem (inspirada pelo próprio Lévi-Strauss, 1962), visto que não sou helenista. A boa performance da écfrase realiza a explicação, a interpretação e o convencimento por meio de um efeito de exposição detalhista e total, por meio de um exercício da acuidade (ou nitidez, sapheneia) e entendimento visuais que consolida o prestígio do orador capaz de proporcioná-los, produzindo o efeito de uma observação feita em primeira mão. Nessa tradição, a écfrase deveria presentificar seres vivazes, mas em ausência, ou, melhor ainda, os seres inexistentes senão no discurso e tornados verossímeis pela arte da palavra, pela minúcia da exposição e pelos conhecimentos compartilhados entre orador e plateia, ou entre autor e leitor. Entre os seres vivazes de predileção do exercício da écfrase estavam artefatos e obras de arte, objetos usualmente considerados inanimados, que desafiavam a arte do orador a torná-los vivos e agentes — visualmente — para a audiência. Esse artifício se torna ainda mais interessante na medida em que muitos dos artefatos descritos representam em forma pictórica ou escultórica pessoas e paisagens, produzindo certo efeito em abismo.

Nesta apresentação não cabe examinar a intensa discussão entre estudiosos da retórica e da história da arte a respeito dos excessos da aplicação da ideia de écfrase a exemplos mais antigos ou mais recentes, embora seja importante termos em vista o alerta de João Adolfo Hansen (2006) para o esvaziamento e desgaste do termo, que acabou reduzido à descrição detalhada de um objeto. Interessa-me simplesmente observar os parâmetros descritos no parágrafo acima como um caminho para enfocar certo modo de instaurar, por meio da arte verbal, a presença dos Nambikwara desaparecidos. Esse efeito de presença é, também ele, localizado e reconhecido por um conceito da retórica clássica associado à écfrase, o de enargia: a vivacidade daquilo que parece estar diante dos olhos, ou, como gostam de dizer brasileiras e brasileiros, “como se eu estivesse vendo ele aqui na minha frente”.

Um texto de Carlo Ginzburg de 1988, intitulado “Écfrase e citação”, recupera o uso da écfrase na historiografia clássica de um modo útil para o caminho que percorro aqui. Ginzburg indica que, “se você fosse um historiador clássico, esperava-se que você transmitisse a verdade do que dizia usando de enargia [traduzida por vividez ou nitidez], de modo a comover e convencer seu leitor”, mas que, a partir dos séculos XVII e XVIII, torna-se cada vez mais importante a prova no sentido jurídico. Mais adiante, ele diz:

Tucídides certamente estava sempre a buscar essa vividez (enargia) em seus escritos, uma vez que era seu desejo fazer do leitor de algum modo um espectador, e produzir vividamente, nas mentes dos que leem sua narrativa as emoções de admiração e consternação que foram experimentadas por aqueles que as contemplaram.

Ainda no Renascimento, segundo Ginzburg, era comum incluir em textos de história longos trechos de discursos de grandes homens, como um modo de produzir enargia, mas aos poucos o brilho retórico vai se tornando motivo de desconfiança em uma historiografia mais afeita à prova documental que ao convencimento e à comoção. O contraste entre esses dois modos de produzir verossimilhança, e do efeito de observação em primeira mão nas narrativas históricas, é útil para pensarmos o modo como Lévi-Strauss fala dos Nambikwara não apenas em Tristes trópicos, mas já em seu primeiro texto publicado tratando desse trabalho de campo, o artigo “Guerra e comércio na América do Sul”. Voltemos então a este.

“Guerra e comércio na América do Sul”, de 1943, é o último artigo que Lévi-Strauss publica na Revista do Arquivo Municipal do Departamento de Cultura da cidade de São Paulo, em contrapartida ao apoio financeiro recebido às suas viagens etnográficas, realizadas nos anos de 1935–36 e 1938–39, durante a gestão de Mário de Andrade. Publicado em plena Segunda Guerra Mundial — Lévi-Strauss já retornara à França e, de lá, seguira para Nova Iorque junto a outros intelectuais judeus europeus em fuga do nazismo — o texto sai simultaneamente na revista Renaissance, que reunia a produção dos franceses nesse exílio. Esse é o primeiro artigo de Lévi-Strauss a ter um impacto duradouro no debate etnológico, marcando a discussão sul-americanista sobre a caracterização da guerra entre povos indígenas da América do Sul por praticamente todo o século XX.

Em “Guerra e comércio na América do Sul”, Lévi-Strauss contrapõe, a um imaginário estável e antigo de belicosidade feroz e recalcitrante, uma apresentação das relações entre povos indígenas como fundamentalmente de troca (ou “comércio”). Para a construção desse deslocamento de perspectiva, ele parte do caso paradigmático dos Tupinambá da costa brasileira e suas guerras e rituais antropofágicos, descritos ainda no século XVI por Jean de Léry, Hans Staden e outros, acrescentando como casos de comparação o Alto Rio Xingu descrito desde as viagens do antropólogo Karl Von Den Steinen no final do século XIX, e material de sua própria expedição à Serra do Norte (1938–9), na Amazônia Meridional, contemplando os povos Tupi-Kawahib10 e Nambikwara. A exposição progride assim cronologicamente, ao mesmo tempo que avança do litoral para o Brasil Central e para a Amazônia Meridional, num paralelismo não explícito com o avanço histórico da colonização e das crônicas e etnografias que vão no seu encalço.

O principal caso apresentado no texto é uma descrição de situações observadas pelo autor em seu trabalho de campo entre os Nambikwara, oferecendo ao público o seu principal trunfo etnográfico da expedição Serra do Norte. Nesse ponto, o tom do texto muda completamente, de uma abordagem analítica e generalizante para o que é, de fato, uma primeira instância das cenas pintadas em Tristes trópicos.

Nas horas mais quentes, o acampamento está mudo; seus habitantes, silenciosos ou adormecidos, gozam a sombra precária dos abrigos. No restante do tempo, as ocupações se desenrolam em meio a conversas animadas. Quase sempre alegres e risonhos, os indígenas trocam gracejos e, às vezes, com gestos inequívocos, também propostas obscenas ou escatológicas saudadas com estrondos de risos. O trabalho é frequentemente interrompido por visitas mútuas ou perguntas. As crianças flanam durante uma grande parte do dia, as mocinhas se entregando momentaneamente aos mesmas afazeres de suas mais velhas, os rapazinhos ociosos ou pescando à beira dos cursos d’água. Os homens que permanecem no acampamento se dedicam aos trabalhos de cestaria, fabricam flechas e instrumentos de música, e às vezes prestam pequenos serviços domésticos. Uma grande concórdia reina geralmente nas famílias.

(p. 150, tradução minha)

O tema principal desse relato são os modos como se produz e se modera o encontro entre dois grupos que se deslocam separadamente na estação seca, com um trecho especialmente brilhante sobre uma etiqueta de se trocar presentes — de uma tal discrição que o gesto da dádiva é (como a riqueza nambikwara) quase imperceptível.

Na verdade, causa repugnância admitir que as trocas estejam em curso: cada indígena cuida de seus afazeres habituais, e os objetos ou produtos passam silenciosamente de um a outro, sem que aquele que dá chame atenção para o gesto pelo qual ele deposita seu presente, e sem que aquele que o recebe preste atenção ao seu novo bem de modo aparente. Assim se trocam algodão descascado e bolas de fio; blocos de cera ou de resina; bolos de tinta de urucum; caramujos, pendentes de orelha, braceletes e colares; tabaco e sementes; plumas e mudas de bambu destinadas à confecção de flechas; novelos de fibras de palmeira; espinhos de ouriço; potes inteiros e cacos de cerâmica; cuias.

Esta misteriosa circulação de mercadorias se opera sem pressa durante meio dia ou um dia todo. Depois disso, os grupos retomam suas rotas diferentes e, nas etapas seguintes, cada um faz o inventário do que recebeu e recorda o que deu. Os Nambikwara, portanto, se apoiam inteiramente, para a equidade das transações, na boa-fé ou na generosidade do parceiro. Para eles é totalmente estrangeira a ideia de que seja possível estimar, discutir ou negociar, exigir e receber. Assim foi que havíamos prometido a um indígena um facão de selva como pagamento por uma missão que ele devia realizar junto a um grupo vizinho. Na volta do mensageiro, descuidamos de entregar-lhe imediatamente a recompensa combinada, pensando que ele mesmo a viria buscar. Não foi o caso, e no dia seguinte não conseguimos encontrar o interessado; ele havia partido, muito irritado, segundo nos disseram seus companheiros, e não mais o vimos.

(Lévi-Strauss 1943: 134–5, tradução minha)

Em “Guerra e comércio…”, a vividez e a visualidade11 transportam o leitor para um campo cujo acesso era física e politicamente difícil — como o próprio Lévi-Strauss comentaria em detalhe doze anos mais tarde, nos capítulos 24 e 25 de Tristes trópicos. A écfrase dos Nambikwara em “Guerra e comércio na América do Sul” situa o próprio antropólogo como observador presente e participante de modo ainda pontual, mas bastante significativo para pensar as relações de pesquisadores com seus interlocutores em campo: o argumento geral do artigo parece desenvolver uma série de considerações a respeito da importância das trocas e a instauração da guerra em trocas malsucedidas, questão que foi explicada a Lévi-Strauss por seus anfitriões quando ele comete o descuido acima. Em TT, essa inserção do antropólogo ganhará mais complexidade no capítulo “Lição de escrita”, e recebeu bastante atenção desde sua publicação, sobretudo em termos de uma discussão sobre subjetividade e poder na produção do conhecimento ao gosto pós-estruturalista e pós-moderno.

Doze anos após esse primeiro artigo, no capítulo “Em família” o tema são as rotinas, afetos, atitudes recíprocas, pequenas brincadeiras — cenas de fato da intimidade — e em contraponto a elas vão surgindo as táticas desenvolvidas pelo antropólogo em campo, conforme ele compreende as posturas e sutilezas da convivência indígena. Um outro equívoco de alta voltagem nessa relação acontece quando Lévi-Strauss decide fazer um balão de papel, mas afinal não chega a alterar a “amizade, único fator capaz de inspirar uma intimidade prolongada com os Nhambiquara” (p. 309). Diferentes povos indígenas usam a palavra amizade para se referirem a variados modos de relação, muitos deles extremamente formalizados, o que nos leva a perguntar: o quer dizer a amizade que Lévi-Strauss diz sustentar sua relação com os Nambikwara nesse “incidente”? E qual o sentido da amizade que ele, recíproca e diferentemente, lhes devota e manifesta ao compor essa écfrase?

Pois é justamente a ideia de amizade que desata a rememoração da tragédia nambikwara acontecida menos de uma década após o retorno de Lévi-Strauss para a França. Em contraste com o ambiente risonho e agradável relatado por Lévi-Strauss, mesmo em condições que ele percebia como sendo de uma escassez extrema e já gravemente afetadas pela colonização, Kalervo Oberg apresenta os sobreviventes nambikwara como “odientos e impolidos até a grosseria”12 e recusando conversa, em resposta à mesquinharia dos missionários jesuítas já instalados ao seu redor, que recusam suas tentativas de iniciar uma relação de troca. Nesse novo contexto, muda radicalmente também o sentido do próprio exercício da écfrase antes (1943) e depois (1955) da desaparição de quase todas as pessoas com quem Lévi-Strauss conviveu. A diferença entre aquilo que é muito distante geográfica e culturalmente e aquilo que é desaparecido e irrecuperável física e afetivamente potencializa o uso da descrição vivaz como a instauração de algum regime de existência possível, e de restabelecimento de uma convivência perdida.

Lição de escrita

As cenas da vida nambikwara pintadas em texto por Lévi-Strauss oferecem um modo de nos aproximarmos de uma questão recorrente entre antropólogas e antropólogos que fazem pesquisa de campo com significativa importância dos espaços familiares e domésticos: o que significa estar “em família”? E o que quer dizer estar próximo, sem ser partícipe da “família”? Dito de outro modo, o que pode querer dizer aquilo que os não-indígenas tão facilmente chamamos de amizade? Essas questões afetam a construção do próprio texto etnográfico — o que é possível se dizer das vidas e intimidades de outrem? — e, nas écfrases dos Nambikwara feitas por Lévi-Strauss, parecem receber duas respostas principais. A primeira é a busca por uma medida precisa de distância focal — não tão abrangente que perca a sutileza dos gestos e dos fazeres da vida cotidiana, não tão próxima que signifique uma introdução em relações de parentesco. Essa medida de distância focal — e eu penso aqui, também, nos parâmetros de “boa distância” como uma ética ameríndia esmiuçada nas Mitológicas — é crucial por oferecer a possibilidade de reconhecer, ainda que com muitas limitações (“a indigência…”), as variáveis em jogo na leitura feita pela contraparte da relação construída. A segunda resposta é um acréscimo que transforma decisivamente o sentido da primeira: esta condição de leitura, e esse ajuste de foco, são (ou devem ser) realizados por meio da disponibilidade à troca e ao atravessamento dos equívocos que permitam a construção de sentidos compartilhados, ainda que por um triz.

A écfrase performa também um poder específico do orador em sua relação com os seres que ele conjura por meio da descrição. Os estudiosos que acompanham povos falantes de línguas nambikwara reconhecem que o campo de Lévi-Strauss foi muito curto, feito em condições afetadas pela expansão colonial e depopulação que será agravada nas décadas subsequentes, principalmente na imagem do nomadismo sazonal que é tão central à sua descrição, e difícil de confirmar desde os anos 1960, quando vão se acumulando pesquisas mais longas e detalhadas. O efeito de documentalidade etnográfica esperado de sua pesquisa vai se tornando rarefeito, e o que fica de suas fotografias e écfrases talvez seja principalmente a pergunta acerca da coincidência entre os Nambikwara relembrados e revividos em Tristes trópicos e os coletivos falantes de línguas da família nambikwara hoje e nos anos 1930. Na recepção do entrecho Nambikwara de Tristes trópicos, como eu disse no início, permaneceu a imagem de uma sociedade tão reduzida que nela Lévi-Strauss encontrou — como se isso fosse possível — “apenas homens”.

No período em que Lévi-Strauss esteve no Brasil, a transformação de pessoas, coletividades e povos indígenas em “apenas homens” era um destino dado como certo: o Serviço de Proteção aos Índios e Localização dos Trabalhadores Nacionais criado por Cândido Mariano Rondon trabalhava para reduzir sua mortandade, ao mesmo tempo em que buscava transformar seus modos de vida para inseri-los na “sociedade nacional” na condição de mão de obra útil e apta para o capitalismo. O desaparecimento físico dos povos indígenas, pelos assassinatos, pelas doenças e pela diluição genética e cultural esperada da miscigenação, era visto, quando não como desejável, como uma tragédia inevitável. Até os anos 1960, mesmo aqueles que reconheciam a situação dos povos indígenas como genocídio, e que se juntavam aos esforços de resistência disponíveis, tinham dificuldade de projetar de modo realista algum tipo de permanência para esses povos e culturas diante de perdas populacionais monstruosas, do trauma causado pelos crimes dantescos e da destruição ambiental que comprometia a preservação de conhecimentos e costumes. Nos anos 1970 e 1980, os povos indígenas demonstram, nas condições mais adversas, a sua capacidade de reconstruírem suas vidas em seus próprios termos e de articularem uma resistência eficaz em escala nacional — e seus aliados não apenas denunciam a violação de seus direitos e testemunham sua presença em diferentes espaços e tempos, como também passam a contribuir para o reconhecimento efetivo de sua capacidade e potencialização de sua autonomia. Nos dias de hoje, após uma significativa recuperação populacional e conquistas de direitos, a pandemia de coronavírus intensificou e trouxe novamente ao proscênio as memórias das mortes precoces e das violências seculares impetradas aos povos indígenas. Permanece, no entanto, a pergunta sobre os modos pelos quais a presença dos desaparecidos em documentos da colonização — seus nomes, gestos, dizeres, memórias em quadros vivos — pode fortalecer caminhos de resistência hoje e no futuro.

Quando a publicação de Tristes trópicos completa 50 anos, Lévi-Strauss diz à Folha de S.Paulo: “O Brasil representa a experiência mais importante de minha vida, ao mesmo tempo pela distância e pelo contraste, mas também porque foi ela que determinou minha carreira. Tenho uma dívida muito profunda com esse país”. Ele também fala que os Nambikwara são pessoas “praticamente inatingíveis”. Talvez, diante da radical diferença da vida nambikwara com relação àquela que ele próprio conhecia e às que vislumbrou entre outros povos, e diante de uma paisagem natural e cultural que ele apenas tateava, Lévi-Strauss fosse, entre os Nambikwara, algo próximo de “apenas um homem”. Mas em que medida “apenas um homem” se diferencia dos homens brancos mesquinhos e violentos que os Nambikwara já conheciam? Aqui cabe lembrar que, à época da publicação de Tristes Trópicos, no ambiente de testemunhos do Holocausto — e antes que autor e livro fossem monumentalizados na cultura francesa — era evidente a escolha de Lévi-Strauss, um intelectual judeu que foi para o exílio, por testemunhar o etnocídio e o genocídio dos povos indígenas no Brasil. O que quer dizer a ideia de amizade na relação específica construída nessa presentificação dos desaparecidos? O que caracteriza um encontro entre “apenas homens” que nunca o são tão somente?

Quando Lévi-Strauss esteve no Brasil, a morte precoce era, como a de Aquiles na Ilíada, uma profecia constante e antiga lançada sobre os povos indígenas — e vem a se tornar realidade para as pessoas nambikwara com quem Lévi-Strauss conviveu. Em que medida esse “quase-apenas um homem”, que mal consegue entender o que acontece na aldeia nambikwara, pode comunicar a dimensão do genocídio e do etnocídio, não na posição de vítima, mas na de testemunha disponível dos que se foram? Que gestos de troca, solidariedade, e reconhecimento — que amizade — são possíveis quando o processo colonial afeta desigualmente as duas partes dessa relação, ou quando ambas são afetadas diferentemente por diferentes genocídios? E de que é capaz o regime de presença instaurado pela écfrase, diante da desaparição de todas essas pessoas?

Junto dos adjetivos que falam da pobreza, do minimalismo, esses exercícios de écfrase — das cenas da vida e da própria etnografia como versão reduzida do que se dá e do que se aprende em campo, e as enumerações com as quais Lévi-Strauss tenta compensar o que ele vê como uma ausência — vão compondo um importante problema descritivo acerca do que compõe a relação de conhecimento na diferença e em meio à desigualdade, e talvez o entrecho Nambikwara seja um exercício de abandono do entendimento que está no horizonte da hermenêutica boasiana, em favor de um trabalho de superfície e de arranjo. Foi em procedimentos realizados nesse nível que ele pôde construir a hipertradutibilidade suposta no método de análise estrutural do mito — que apresentou em publicação simultânea a Tristes trópicos — abrindo um caminho entre as barreiras linguísticas consideradas intransponíveis, por exemplo, desde uma perspectiva boasiana, e construindo novas possibilidades de comunicação intercultural nas Mitológicas.

Assim como um mito pode ser contado em qualquer língua, também a comoção propiciada pela performance da écfrase pode suscitar algum tipo de convivência — como qualquer outra, arriscada. Segue incontornável, e de difícil solução, o problema atravessado por gerações de pessoas indígenas e pessoas não indígenas que, diante da violência da colonização, atravessam tentativas de construir uma relação possível e uma aliança na resistência situadas em algum lugar aquém do parentesco e da mútua inteligibilidade. Numa nova fase de polifonias e tensões de diálogo no Brasil, agora que a língua portuguesa ganha novos sentidos e polissemias entre ouvidos e falas indígenas e amplia a repercussão de seus questionamentos em velhos e novos espaços, parece ainda mais importante frequentar, apesar da distância crescente, os impasses e artifícios das diferentes gerações que desenvolveram essas trocas, e suas formas específicas de convivência, compromisso e amizade.