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Evolução da mente humana e evolução cultural

Resenha de O terceiro excluído: contribuição para uma antropologia dialética (2022), de Fernando Haddad

Introdução

Treinta y tres pesos latinos, Gabriel Castillo

Em O terceiro excluído: contribuição para uma antropologia dialética, o professor Fernando Haddad propõe uma redefinição de espaços entre antropologia, sociologia e biologia. Trata-se de uma proposta de síntese nos termos do materialismo histórico marxista em diálogo com o que chama de “novas investidas da biologia” (título do primeiro capítulo).

O texto tem inegável fôlego intelectual, na medida em que resenha grandes referências teóricas da biologia, da antropologia, da sociologia e da linguística das últimas décadas. O propósito da obra fica bastante claro já na introdução, onde Haddad declara que “a proposta deste livro é fazer uma crítica imanente ao mainstream da biologia, da antropologia e da linguística”, resgatando o “lugar próprio das humanidades” (p. 21). Como pano de fundo, afirma a existência de um contexto acadêmico dominado por tentativas de aplicação dos conceitos biológicos à realidade sociocultural. Esse cenário resultou, consoante a narrativa haddadiana, em uma certa captura das humanidades pela biologia, embora avalie que tais tentativas foram malsucedidas.

É verdade que, nas últimas décadas, biólogos, sociólogos, economistas, antropólogos e juristas têm buscado estudar a dinâmica cultural e social a partir de estruturas conceituais derivadas da biologia. Mas, como é possível perceber nos departamentos de antropologia ou sociologia no Brasil, essas abordagens são marginalizadas, não o mainstream. Há pouquíssimo espaço para pesquisas em antropologia biológica e o fosso com a antropologia cultural segue aberto (Gaspar Neto, 2019).

Esse também é o quadro, infelizmente, nos principais centros de pesquisa internacionais. Há núcleos de pesquisa importantes que se dedicam ao estudo da dinâmica cultural adotando um prisma evolutivo, como o Instituto de Santa Fé (EUA) ou o Instituto Max Planck de Antropologia Evolutiva (Alemanha). Contudo, seria um equívoco dizer que tais pesquisas dominam o cenário das ciências humanas.

O continuum cultura–natureza no caso humano

Haddad revisa com bastante abrangência e cuidado os debates teóricos que deram origem às novas abordagens evolutivas do comportamento humano. São apresentados os termos da sociobiologia, da memética, da coevolução gene-cultura, da construção de nichos e outras teorias que buscaram estudar a sociabilidade humana a partir de conceitos biológicos. Esse é um ponto, aliás, em que o texto merece ser elogiado, por trazer ao grande público um pouco dos recentes desenvolvimentos teóricos nessa área.

A despeito da avaliação negativa de Haddad, essas pesquisas têm revelado muito sobre o impacto da cultura na evolução humana, em particular sobre a psicologia (e, consequentemente, o comportamento humano), bem como sobre a dinâmica cultural, que tem se prestado a uma descrição evolucionista.

Graças a esses estudos, hoje conhecemos os vieses cognitivos que influenciam processos de tomada de decisão (como os vieses de conteúdo, frequência e modelo), e como nosso comportamento moral é influenciado pela estrutura neural do cérebro (Mendez, 2022; Zinchenko & Arsalidou; Yoder & Decety, 2017). Sabemos que nosso comportamento social deriva de uma estrutura cognitiva inata que inclui instintos sociais fundados na seleção de parentesco, no altruísmo recíproco e em instintos sociais tribais. Compreendemos melhor a dinâmica cultural e as forças que a explicam, como o papel da cognição humana na adoção e transmissão de elementos culturais.

O modo pelo qual Haddad descreve essas abordagens teóricas tem a virtude de apresentar discussões sofisticadas com uma linguagem acessível aos neófitos. As críticas apresentadas pelo autor, contudo, ainda refletem o preconceito das análises culturalistas em relação às abordagens que propõem um diálogo entre cultura e biologia.

Na visão de Haddad, a cultura transcende a biologia. Assim como os seres vivos têm propriedades biológicas que não se reduzem à sua constituição química ou física, a cultura também teria propriedades irredutíveis aos elementos biológicos que a viabilizaram. Por essa razão, a cultura transcenderia a biologia.

Nesse ponto, é importante reconhecer que Haddad avança em relação a muitas críticas desferidas contra abordagens evolucionistas da cultura. Muitos dos detratores dessas abordagens negam qualquer papel da biologia humana na dinâmica cultural. Haddad vai além, pois ao menos reconhece o caráter emergente da cultura em relação à biologia. Mas, para ele, a evolução biológica humana apenas criou as condições para a emergência da cultura; sua influência se interrompe nesse momento, bem como os efeitos da dinâmica cultural sobre a biologia humana. A partir de um certo ponto a cultura apresentaria uma dinâmica própria e teria assumido as rédeas do comportamento humano. Como argumentaremos abaixo, essa tese é questionável e simplificadora, pois as bases biológicas da nossa psicologia restringem, e afetam de diferentes modos, a dinâmica cultural.

No sentido causal inverso, há muitas evidências de que a dinâmica cultural teve um papel fulcral na constituição da biologia dos hominíneos. Há evidências, inclusive, de que a dinâmica cultural teve efeitos sobre traços biológicos do H. sapiens mesmo em períodos recentes, já no Holoceno. Por exemplo, a tolerância à lactose em alguns grupos humanos é uma consequência da domesticação de animais produtores de leite por essas populações, ou seja, das pressões seletivas exercidas por esse nicho cultural (Bisso-Machado et al. 2014).

Pode-se ainda argumentar, e parece-nos plausível, que para mudanças envolvendo um grande número de genes — como é de se supor para traços psicológicos e comportamentais, por exemplo —, são necessários períodos muitíssimo mais longos de tempo do que o transcorrido desde o início do Holoceno para que nichos culturais produzam tais efeitos. Há, contudo, quem rejeite mesmo esse argumento, argumentando que a evolução biológica do H. Sapiens tem inclusive acelerado, sob a pressão seletiva imposta de um universo cultural cada vez mais complexo (Cochran & Harpending, 2009).

Gostaríamos de ampliar o foco e destacar que existe, em verdade, uma gama de diferentes perspectivas a respeito das relações entre cultura e biologia humanas, para tentar situar a perspectiva haddadiana nesse escopo.

Num extremo dessa literatura, nega-se que a cultura tenha exercido qualquer papel na constituição biológica humana, apartando a evolução da nossa espécie da dinâmica cultural. O antropólogo Kroeber exemplifica essa posição, tendo sustentado que a cultura detém um status “superorgânico” e emergido a partir de um “ponto crítico”, após concluída a evolução biológica do Homo sapiens. A cultura teria, segundo essa posição, somente um papel de causa próxima na compreensão da diversidade de comportamentos humanos e de formas de organização social —, mas sem se revestir de relevância na explicação de como tais comportamentos evoluíram.

Haddad detém-se, no seu livro, a apresentar a crítica que faz Geertz a essa “teoria do ponto crítico”. Para Geertz, a cultura é anterior ao surgimento do H. sapiens e teve efeitos na constituição biológica desta espécie. Essa posição é patente nas citações desse antropólogo que são feitas no livro em tela. À primeira vista, Haddad se alinharia com Geertz nesse tocante, mas não vemos como sustentar a crítica à teoria do ponto crítico e, ao mesmo tempo, defender a tese de que a cultura pressupõe uma linguagem simbólica.

Não haveria espaço para entrarmos na questão complexa da evolução da linguagem, mas há um consenso mínimo, entre as várias teorias em discussão atualmente, de que uma linguagem sofisticada, com um caráter simbólico e convencional, sintaxe, entre outras propriedades, evoluiu bem depois de concluído, nas palavras de Geertz, o “desenvolvimento orgânico” do H. sapiens. O surgimento desta espécie é estimada, atualmente, em torno de 300 mil anos atrás

A linguagem verbal com as características que apresenta atualmente é, muito provavelmente, um produto relativamente recente da evolução do H. sapiens. Pode até ser que se tenham passado dezenas de milhares de anos desde o surgimento desta espécie para que a linguagem tivesse adquirido características como a recursividade, por exemplo. A explosão cultural do Paleolítico superior, há somente 50 mil anos atrás, pode ser um indicador de que a evolução da linguagem tivesse atingido um novo patamar, embora o processo tenha, provavelmente, sido gradual e começado muito antes (Abrantes, 2018a).

A nosso ver, não devemos apelar para a linguagem cedo demais para explicar a trajetória particular, e extraordinária, que a evolução tomou no gênero Homo. A acumulação cultural é uma melhor candidata para explicar a origem dos nossos traços espécie-específicos e não precisava, em suas etapas iniciais, de uma linguagem como as características da nossa atual para que pudesse ocorrer (Dediu et al. 2013; Hurford, 2014, p. 39).

Embora seja inegável que a forma humana de se comunicar através da linguagem não tem paralelo em outras espécies, é um equívoco colocá-la cedo demais em cena na trajetória evolutiva da mente humana. Além de não oferecer uma explicação aceitável da singularidade dessa trajetória, essa atitude impede que seja abordado o próprio tema da evolução dessa modalidade de comunicação, com seus pré-requisitos psicológicos, anatômicos etc. (Tomasello, 2008, p. 59).

Embora Haddad aceite que existe coevolução gene-cultura, ele a limita ao “processo de hominização. Quando ele se completa, o elo entre mudança cultural e mudança orgânica enfraquece, se é que não se rompe”. (204–5)

Uma outra posição, intermediária, dentro da gama que estamos analisando — e que dá mais lastro teórico à crítica que faz Geertz a Kroeber —, é ocupada pela teoria da dupla herança, articulada por Richerson, Boyd, Henrich e vários outros. Essa teoria atribui um papel central à cultura também como causa última da evolução humana, com consequências para o modo como nos comportamos. Haddad dedica bastante espaço em seu livro a analisar essa teoria.

Segundo a teoria da dupla herança, ao longo da evolução hominínea a cultura passou, gradativamente, a funcionar como um novo sistema de herança e a interagir com o sistema genético de herança. Teriam evoluído, consequentemente, diversas características fenotípicas, anatômicas, fisiológicas, e também propensões psicológicas, como as que tornaram possível a cooperação em grupos grandes de indivíduos não-aparentados. Não se deve minimizar essa implicação da teoria: a acumulação cultural, que se deu a partir de um certo ponto da linhagem hominínea — e cujo marco temporal é objeto de discussão, embora possa ser rastreado, por exemplo, com base no registro arqueológico (Abrantes, 2018a) — teve implicações psicológicas e, logo, comportamentais.

Posições como a de Kroeber, por um lado, e as que defendem, por outro, uma interação entre biologia e cultura como é o caso de Geertz, bem como aquelas associadas às teorias de coevolução gene-cultura, compartilham, entretanto, um problema: pressupõem a dicotomia natureza/cultura, como sublinha T. Ingold. Este antropólogo propõe como alternativa uma posição “relacional” (1986, p. 48; 2008, p. 23; 2013; 2004), que se situaria no extremo oposto da gama que estamos discutindo.

A posição de Ingold, juntamente com as de antropólogos como Bloch (2012) e Fuentes (2013; 2016), representa, efetivamente, uma posição mais radical, que rejeita a dicotomia natureza/cultura. Eles argumentam que a história deve ser vista como estando em continuidade com a evolução biológica e participando de um único processo: a evolução biossocial.

Essa postura relacional está, notavelmente, de acordo com teses defendidas por biólogos e filósofos da biologia como Oyama (2000; 1996), Griffiths e Gray (1988), Laland et al. (2010) e Odling-Smee et al. (2003), entre outros. Esses autores promovem uma extensão da teoria da evolução com foco em sistemas de desenvolvimento e não nos genes, na construção de nichos e na existência de outros sistemas de herança.

Fuentes sintetiza bem essa posição relacional. De acordo com ele, precisamos desenvolver um marco teórico antropológico integrado para investigar questões evolutivas sobre a humanidade. Fuentes reconhece a dificuldade de elaborar tal modelo, dada a dificuldade de lidar com diferentes sistemas culturais, atores individuais, bem como a dinâmica de grupos e comunidades, integrando-as com a história e a biologia. Um tal modelo poderia incluir, inclusive, etnografia e a teoria sociocultural, assim como uma abordagem evolutiva (Fuentes, 2016, p. S23).

Embora Ingold seja mencionado várias vezes por Haddad, sua postura relacional não é apresentada no livro e não sabemos como ele se coloca diante dessa alternativa, que nos parece bastante instigante pela crítica que faz à dicotomia entre natureza e cultura. Em nossa leitura, Haddad não parece inclinado a rejeitar essa dicotomia.

O confronto das várias posições a respeito das relações entre a cultura e a biologia humanas, propostas por diferentes autores em diferentes épocas, é candente na arena contemporânea, com implicações para a definição das fronteiras entre a antropologia, a sociologia, a psicologia e a biologia. Ela também impacta as divisões internas a cada uma dessas disciplinas.

Cultura, linguagem e natureza

Há dezenas de definições de cultura, e a escolha de uma delas deve atender aos propósitos teóricos do pesquisador e satisfazer certos critérios (Abrantes, 2014a). Gostaríamos de destacar os seguintes, que nos parecem fundamentais:

  1. Evitar descontinuidades abruptas e inexplicáveis, favorecendo um gradualismo: as formas de cultura do Homo sapiens devem estar em continuidade com as formas de cultura manifestadas por outras espécies da linhagem hominínea, bem como por espécies animais em outras linhagens.
  2. Responder pelo registro arqueológico. O conhecimento que temos das indústrias de outras espécies hominíneas, com as do H. ergaster e do H. Neanderthalensis, por exemplo, indicam claramente que há dinâmica cultural bem antes de termos uma linguagem sofisticada, como a do H. sapiens.
  3. Oferecer uma explicação plausível para determinados traços do comportamento humano, como suas disposições pró-sociais (caracterizadas por uma “reciprocidade forte”; Abrantes, 2014b), para a cooperação em grandes grupos, entre outras. Esses traços provavelmente estiveram presentes antes mesmo da emergência de uma linguagem simbólica, e é plausível argumentar que a dinâmica cultural desempenhou um papel crucial enquanto causa última desses traços.

Haddad parece sensível ao primeiro critério, quando apresenta a posição de Geertz, rejeitando a tese de que alguma modificação genética tenha sido “capaz de repentinamente produzir cultura” e defende, ao invés, “que o processo envolveu muitas mudanças genéticas marginais em uma sequência longa e complexa”. (202 et seq.)

Entretanto, ao abraçar a definição de cultura de Boas (p. 86-7) e atrelar a cultura humana à posse de uma linguagem simbólica, Haddad vê-se impedido de satisfazer, plenamente, o segundo critério. Ele, inclusive, critica Geertz nesse tocante, por confundir “o social com o cultural”. Provavelmente, Haddad considera que a definição de cultura pressuposta pela teoria da dupla herança incorre nesse mesmo erro.

Na sequência, Haddad volta a afirmar que uma linguagem simbólica é condição necessária para termos cultura: “Uma coisa é dizer que práticas sociais precederam o aparecimento da linguagem simbólica, em termos evolutivos, e outra coisa é dizer que havia cultura onde não havia símbolos”. (205)

Assinalamos, de passagem, que a definição de cultura escolhida por Richerson e Boyd atende aos três critérios explicitados acima (Abrantes, 2014a; 2014b).

Evolução da cultura, coevolução gene-cultura e evolução cultural

É importante distinguir três processos: a evolução da cultura, a coevolução gene-cultura e a evolução cultural, embora sejam questões relacionadas.

O processo de evolução da cultura se refere à explicação de como a cultura emergiu a partir do surgimento de diversas modalidades de aprendizagem social. No caso humano, a imitação é, provavelmente, a modalidade que permitiu que a cultura se tornasse um novo sistema de herança, ao lado do genético. A partir de mecanismos evolutivos próprios, a cultura passou a ser acumulada, tornando-se repositório cada vez mais sofisticado e apto a produzir comportamentos diversificados e complexos.

A partir do momento que esse novo sistema de herança existe, torna-se possível especular a respeito das suas interações com o sistema genético de herança, assim como de quais seriam as suas consequências evolutivas. Essas preocupações têm sido agrupadas, em termos teóricos, sob a denominação de “teorias da coevolução gene-cultura”, entre as quais se situa a “teoria da dupla herança”.

Uma dessas implicações, que nos interessa particularmente, diz respeito à explicação de como evoluiu uma psicologia social que possibilitou a cooperação em grande escala entre indivíduos distantes geneticamente entre si, como no caso humano. Trata-se de fenômeno isolado na natureza. Há certo consenso de que a cooperação pode se estabelecer em grande escala entre indivíduos muito próximos geneticamente entre si (como no caso de abelhas e formigas), ou, entre indivíduos mais distantes, mas que colaboram em menor escala (como os grandes primatas). Contudo, o sistema de cooperação humano é uma anomalia a ser explicada — e as teorias de coevolução gene-cultura têm oferecido alternativas teóricas convincentes a esse respeito (Almeida, 2011; 2020).

Já a evolução cultural diz respeito à possibilidade de descrever a dinâmica cultural importando modelos da biologia evolutiva, indicando eventuais mecanismos específicos à dinâmica cultural e avaliando os ganhos de tal abordagem em termos filosóficos e científicos.

A expressão “evolução cultural” é duplamente ambígua, pois incorpora a polissemia de cada um dos termos que a compõem. Não somente há que se discutir em que sentido (mais ou menos abstrato) se utiliza o termo “evolução”, como optar por uma definição de “cultura” entre as dezenas que foram propostas, como assinalamos anteriormente. Não temos espaço, aqui, para discutir o primeiro processo, de evolução da cultura (o que nos envolveria numa discussão a respeito de como evoluíram diferentes modalidades de aprendizagem social; ver Abrantes & Almeida, 2018; Abrantes, 2018a).

Cada um dos três processos apresentados envolve particularidades que não podem ser desconsideradas. Embora a obra resenhada se concentre mais na dinâmica da evolução cultural, trata-se de distinção que poderia ter sido melhorexplorada no texto. Por exemplo, no que diz respeito à evolução cultural, a leitura que Haddad propõe de Richerson e Boyd confunde as condições para que haja acumulação cultural e o caráter da dinâmica cultural subsequente. Não surpreende, portanto, que ele estranhe a explicação que esses autores oferecem a respeito das precondições para a acumulação cultural, em termos da variação climática do Pleistoceno que, sabemos, não ocorre no Holoceno (p. 57). Uma questão é a origem de um novo sistema de herança, ou seja, das condições psicológicas necessárias para que a acumulação cultural se dê; outra é o modelo teórico que Richerson e Boyd aplicam à dinâmica da evolução cultural.

A evolução psicológica que permitiu o surgimento do sistema de herança cultural é explicável em termos do darwinismo clássico, no qual a seleção natural exerce um papel central no surgimento da capacidade de uma imitação fidedigna (Abrantes & Almeida, 2018). Já a aplicação de modelos evolutivos à dinâmica cultural requer um darwinismo estendido, incluindo no modelo clássico mecanismos particularmente voltados para as especificidades da mudança cultural (confira-se, por exemplo, Hodgson & Knudsen, 2010).

Consideramos também limitada a avaliação de que “O interesse que essa perspectiva desperta vem do fato de que a abordagem populacional da cultura permite recolocar o tema da seleção de grupo em novos moldes”. (55).

A seleção de grupo tem, de fato, um papel importante na teoria da dupla herança, em particular para explicar a emergência de uma psicologia social que favorece a cooperação. Isso não deve ser confundido com a evolução das pré-condições psicológicas para que a cultura se acumule e que envolve a aplicação da seleção natural em outros níveis. A seleção natural atua em múltiplos níveis, e os níveis inferiores ao do grupo são tão importantes quanto para explicar a evolução na linhagem hominínea.

O fantasma do reducionismo

Haddad caracteriza as “investidas da biologia” como reducionistas, afirmando que tais abordagens teóricas propõem que “as supostas leis da evolução cultural podem ser reduzidas ou expressas nos termos das leis da biologia” (p. 29). Falar da importação de genéricas “leis da biologia” para responder pela evolução cultural cria, a nosso ver, espantalhos desnecessários.

A noção de “modelo” é muito mais adequada do que a noção de “lei” — tomada de empréstimo da prática explicativa dos físicos —, para analisar o que fazem os biólogos em suas tentativas de explicar fenômenos complexos, que são típicos em sua área. Em cada subárea da biologia, como a biologia molecular, a biologia do desenvolvimento e a biologia evolutiva, entre várias outras, são aplicados grupos específicos de modelos (Mitchel, 2002; Abrantes, 2018b).1

Tampouco o emprego de um conjunto de modelos simples é um empecilho — como sugere Haddad —, para capturar-se fenômenos complexos, como os envolvidos na dinâmica cultural (Abrantes, 2012).

O que está em questão, portanto, do nosso ponto de vista, são as vantagens e desvantagens de se importar modelos empregados na biologia evolutiva — e utilizá-los para descrever as modificações ocorridas nas populações animais ao longo do tempo —, a fim de compreender a dinâmica das populações culturais.

Os modelos inspirados na biologia admitem que a evolução cultural tem dinâmica própria, irredutível à evolução biológica. Isso não impede que se adote esse referencial teórico para explicar como a cultura emergiu, e como a acumulação cultural impactou a nossa psicologia social. Essa psicologia, por sua vez, passou a estruturar a própria dinâmica cultural, fazendo-a trilhar um caminho evolucionista próprio.

Assim, longe de propor uma visão reducionista, tais concepções abraçam a complexidade desde o início. E ousam atribuir, como dissemos acima, um papel evolutivo próprio para a cultura no horizonte da evolução na linhagem hominínea. Nos últimos dois milhões de anos, o ambiente cultural tornou-se, progressivamente, parte do ambiente que selecionou uma psicologia cada vez mais adaptada a viver em grupos sociais cada vez maiores e mais complexos.

Darwin formulou uma versão muito abstrata do que veio a chamar-se “teoria da evolução”, pois não conhecia vários dos mecanismos que estão na base da evolução das espécies de seres vivos. Esse caráter abstrato da teoria mostrou-se conveniente, na verdade, para que se pudesse identificar processos análogos, “evolutivos”, em âmbitos não biológicos, como no campo da cultura, nos quais os mecanismos de base são diferentes.

Uma descrição suficientemente abstrata de uma dinâmica selecionista mostrou-se aplicável não só a alguns processos biológicos (como o processo pelo qual evoluem as várias espécies biológicas, incluindo a nossa) mas também a processos em outras áreas, como a dinâmica do conhecimento (estudadas pela epistemologia evolucionista), da tecnologia (Toscano & Abrantes, 2011), da linguagem, da economia (Winter & Nelson, 1982), do direito (Almeida, 2013; 2020) e da computação (que tem se utilizado dos chamados “algoritmos genéticos”). Em todas essas abordagens, a seleção natural — ou algum mecanismo análogo — mostra-se central, ao lado de outros mecanismos.

Não se trata, portanto, de reduzir as ciências humanas e sociais — como “ciências da cultura” — à biologia, como afirma Haddad. Pelo contrário, no tocante à dinâmica cultural, cuida-se de desenvolver modelos abstratos que podem ser úteis para descrever e compreender uma variedade de processos, eventualmente revelando o que têm em comum. Ademais, os diversos modelos teóricos também buscam ponderar as diferenças aparentes em relação à evolução biológica e que não podem ser eliminadas — o que configuraria, aí sim, o “reducionismo” atacado por Haddad.

Além disso, “cultura” é um termo muito amplo e haveria que se distinguir, na verdade, diferentes dimensões nos fenômenos culturais. Modelos selecionistas podem ser mais úteis para compreender alguns desses fenômenos do que outros, a depender do horizonte temporal e de características particulares que possibilitem aplicar adequadamente mecanismos como variação, seleção e herança. Modelos diversos devem indicar como esses mecanismos operam no nível cultural, bem como sugerir outros envolvidos nos fenômenos investigados.

Há, certamente, um trabalho conceitual a ser feito. Modelos selecionistas podem ser aplicados à dinâmica cultural, dadas certas condições. A cultura pode ou não “evoluir”, segundo uma dinâmica selecionista (Abrantes, no prelo). Diferentes populações culturais têm que ser distinguidas e, para cada uma delas, há que se investigar em que medida uma descrição mínima e abstrata do processo evolutivo — em termos de variação, herança e aptidão diferencial — é aplicável, e se aumenta a nossa compreensão de como essas populações modificam-se ao longo do tempo. A aplicação do pensamento populacional à cultura, e dos conceitos envolvidos numa descrição evolutiva mínima provavelmente diferirá, em aspectos significativos, de sua aplicação às dinâmicas biológicas stricto sensu, envolvendo populações animais. Por exemplo, no caso cultural a variação em geral não é cega, mas guiada. A herança pode ser não somente vertical, mas também horizontal e oblíqua, e assim por diante. Apesar dessas diferenças, pode-se ganhar em compreensão e em unificação, em um nível suficientemente abstrato, de processos que, à primeira vista, parecem radicalmente diferentes.

O problema da emergência e as relações entre natureza e cultura

Ainda que resenhe com precisão algumas dessas discussões em biologia, filosofia da biologia e antropologia biológica, Haddad omite alguns desenvolvimentos teóricos recentes que também enfrentam um outro problema de relevo: o da emergência da complexidade. O surgimento de entidades detentoras de propriedades que, embora não sejam observadas em suas partes constituintes, decorrem da interação entre elas, tem sido enfrentado por algumas dessas teorias.

A proposta teórica da seleção em múltiplos níveis, por exemplo, oferece uma explicação darwinista de como realidades ontológicas novas emergem a partir de outras. E esse é um caminho que tem se revelado bastante promissor para explicar a transição que levou nossa ancestralidade primata a emergir para um mundo de sociabilidade fundado na dimensão cultural.

Há pouco mais de 20 anos, Szathmáry e Maynard Smith explicaram o processo evolutivo a partir do que denominam de grandes transições. Alguns exemplos de transições mencionadas pelos autores incluem o surgimento de moléculas replicadoras, a emergência do RNA e do DNA, a evolução de organismos multicelulares e, finalmente, o surgimento da linguagem. Mais recentemente, Peter Godfrey-Smith (2009) elaborou um marco conceitual para explicar essas transições com fundamento em uma abordagem de seleção em múltiplos níveis. Em cada uma dessas transições, emerge uma lógica operacional própria que, embora dependente de operações que ocorrem nos níveis mais elementares, é irredutível a estes. Cada nível de complexidade transcende os níveis que o constituem. Podemos dizer que um tigre que ataca uma presa possui uma intenção e instintos, propriedades psicológicas transcendentes porque irredutíveis aos constituintes biológicos do animal. Afinal, ninguém diria que uma célula age intencionalmente; suas operações são estritamente biológicas.

Embora Szathmáry e Maynard Smith reconheçam que a linguagem transcende a biologia, Haddad entende que o esforço dos teóricos que adotam um quadro evolucionista é insuficiente. A emergência da linguagem e da cultura não é uma mera “transição por dentro da dimensão biológica” (p. 231), porque ambas remetem o ser humano para uma “terceira dimensão da temporalidade” — para além das temporalidades física e orgânica. Mas essa crítica simplifica a tese de Szathmáry e Maynard Smith, atribuindo a ela uma abordagem reducionista. Uma das características de cada transição é, justamente, a emergência de uma nova forma de transmissão da informação. Cada nova forma que emerge da anterior apresenta operações irredutíveis. Daí não se segue que o estudo das dimensões anteriores seja desimportante para a adequada compreensão dos níveis ontológicos que a sucedem.

Assim como compreender a constituição química de uma célula pode ser eficaz para entender como uma doença age e afeta o organismo inteiro, estudar a neurofisiologia humana e a dinâmica cultural de um ponto de vista evolucionista podem auxiliar a compreensão do comportamento humano.

Portanto, a afirmação de que a cultura (em suas várias dimensões, incluindo a linguística) é transcendente não é mais do que um truísmo. É desnecessário abandonar a biologia para reconhecer que a cultura tem padrões próprios que são irredutíveis a processos orgânicos. Pelo contrário, além de a biologia deixar as ciências humanas livres para continuar a estudar os padrões próprios da vivência sociocultural, ela agrega um nível particular de complexidade, que proporciona a compreensão dos constrangimentos biológicos à nossa psicologia e à cultura. Com efeito, as formas culturais possíveis são um conjunto de possibilidades estruturadas a partir da cognição humana.

O que significa afirmar que a cultura é dialética?

Uma grande premissa da obra de Haddad é que a cultura, além de transcendente, é dialética. Mas em nenhum momento é oferecida uma definição do termo. Assume-se que a cultura é o lugar próprio da dialética, a partir da contradição na “relação das culturas humanas entre si” (p. 24). A dialética, por sua vez, é descrita como um “escudo protetor” das humanidades contra as investidas da biologia (p. 22), e que, “impede leituras biologizantes da cultura” (p. 144).

O conceito é utilizado de modo bastante vago e revela uma estratégia de preservar o domínio próprio das ciências sociais contra a biologia. Essa postura impede que Haddad invista em um caminho que nos parece muito mais promissor — o da construção de um referencial teórico que, de fato, colocasse em diálogo as humanidades com a biologia.

Na obra de Haddad, a dialética é um dogma. Não é aferível empiricamente e se sustenta em uma profusa discussão do seu sentido no pensamento de autores tradicionais. Mas não se pode confundir, como já alertava Frege, o sentido com a referência. O fato de podermos discutir os sentidos da dialética em Hegel, Marx ou Feuerbach, não torna o conceito mais real e concreto. Daí resulta apenas um conceito metafísico que se mostrou infrutífero no pensamento social.

É preciso ressaltar que a referência à dialética tem sido abandonada mesmo no âmbito da filosofia social. Tanto por razões filosóficas quanto científicas, a vagueza e elasticidade conceitual tornaram sua defesa quase impossível fora de círculos especializados na discussão de autores datados. Mesmo Adorno, expoente da Escola de Frankfurt, teorizou uma “dialética negativa” justamente porque o programa positivo lhe parecia insustentável. Habermas, por sua vez, abandonou de vez o conceito, propondo uma racionalidade comunicativa.

No âmbito científico, poucos ainda utilizam a dialética como metodologia de investigação. Marx poderia mencionar a dialética como método histórico-sociológico em seu tempo. Era uma época em que a sociologia e a antropologia ainda buscavam o seu lugar entre as ciências. Hoje, não há muito sentido em recorrer a essa abordagem, que serve, quando muito, a um discurso de legitimação com base na repetição, à exaustão, de um conceito datado.

Não é assim que a ciência funciona: repetir muitas vezes que “a cultura é dialética” é insuficiente para refutar as teorias apresentadas. Elas têm explicado, com sucesso, como nossos instintos psicológicos estão na raiz de nossas competências linguísticas, morais e sociais, e influenciam a própria dinâmica da evolução cultural. Inúmeros estudos com ressonância magnética funcional têm ajudado a desvendar a neurologia do comportamento social humano, e diversos experimentos psicológicos têm demonstrado a universalidade da psicologia social humana.

Cada vez mais, o consenso científico é de que a psicologia humana é caracterizada por traços universais. Desde a expressão das emoções, como propunha Darwin em A Ascendência do Homem (1871), a sociabilidade humana reflete uma natureza psicológica universal. Desde tenra idade, crianças expressam emoções ligadas à aversão de injustiças, preferem altruístas a egoístas e compreendem rapidamente normas sociais. Nada disso seria possível sem a seleção de mecanismos cognitivos que as capacitasse a aprender rapidamente elementos tão centrais para sobreviver em grupos cada vez maiores e estruturados de modo complexo.

Com Haddad, e contra Haddad: a cultura evolui

No cenário exposto, não chega, portanto, a ser uma surpresa a estratégia argumentativa que leva à conclusão de Haddad: “a cultura não evolui, antes, revolui” (p. 104). O verbo “revoluir” é apresentado em contraposição a “evoluir”. Como o autor deixa claro, “a hipótese que procuro defender é de que a cultura não evolui, mas revolui, um neologismo que busca deixar claro que a ‘evolução’ cultural não se dá nos mesmos termos da evolução biológica” (p. 48).

Contudo, nenhum autor entre os criticados, de Cavalli-Sforza a Richerson e Boyd, passando pela memética de Dawkins, afirma que a evolução cultural ocorre exatamente como a evolução biológica. Richerson e Boyd (2008, p. 69), por exemplo, enumeram diversas forças evolutivas que se aplicam no âmbito cultural, mas não no domínio biológico.

De acordo com Haddad, variação, herança e seleção — mecanismos pressupostos por uma descrição darwinista mínima do processo evolutivo — não seriam aplicáveis ao domínio cultural, porque a cultura “envolve um processo triádico contraditório” (p. 48). Daí se segue sua forte tese de que a “especiação cultural completa, a alienação, não produz diferença, como na biologia, mas contradição, o que torna impossível tratar os fenômenos interculturais de uma perspectiva biológica ou ecológica” (p. 104). E não há contradição na natureza por esta não ser uma realidade simbólica (p. 206), onde as contradições seriam típicas.

Mesmo que assumíssemos, como ponto de partida, a premissa de que a contradição é um fenômeno inerentemente cultural, daí não se segue a inutilidade, ou o equívoco, de abordagens evolucionistas. Como já ressaltado, as abordagens evolucionistas contemporâneas assumem que a cultura tem uma dinâmica própria, com características distintas daquelas apresentadas pelas dinâmicas das populações biológicas.

A história das teorias sociais oferece vários exemplos da aplicabilidade dos conceitos darwinistas aos fenômenos sociais, como já sabia um sociólogo funcionalista como Talcott Parsons (2001) ou, mais recentemente, Mesoudi (2011), Peter Turchin (2007) e Joseph Henrich (2017) em suas pesquisas a respeito da evolução cultural; ou mesmo Flannery & Marcus (2012) em sua magistral explicação de como evoluiu a desigualdade humana.2

Mas O terceiro excluído apenas assume a inaplicabilidade dos conceitos inspirados pela biologia como um fato consolidado, apresentado a partir de uma discussão extensa de autores — mas, convenientemente, jamais apresenta as evidências ou teorias que sustentam a hipótese criticada.

Ademais, não está claro que contradições não possam ser estudadas a partir das teorias da evolução cultural. Se contradições existem no domínio simbólico, não há por que descartá-las (i) como motor de maior variação entre diferentes culturas ou (ii) como consolidação de variações existentes de novas sínteses sociológicas que resultam da dialética, em processos de seleção específicos da dinâmica evolutiva cultural. Evidentemente, tal empreendimento exigiria maior esforço de integração entre a biologia e as ciências sociais.

Nesse sentido, afirmar que a cultura evolui não implica rejeitar a tese de que ela também revolui. Mas a revolução, nesse contexto, afirma-se apenas como um caso particular da evolução cultural — um caso em que a evolução ocorre mais rapidamente diante da agudeza das transformações culturais, econômicas e sociais presentes em determinado momento histórico. Em Constitution: the Darwinian Evolution of a Societal Structure, Fábio Portela especifica detalhadamente como tal processo ocorre — como caso especial da evolução cultural e social —, mas sem abandonar de modo algum esse marco conceitual.

Conclusão: biologia, o terceiro excluído?

O terceiro de O terceiro excluído é descrito como o radicalmente outro na relação triádica contraditória que se estabelece entre ego, alter e alien. Seria de se esperar, de uma abordagem que propõe a teorização justamente nesses termos, uma abertura ao outro, ao que é diferente e estranho — no domínio do texto, a biologia. Contudo, nota-se na obra uma rejeição apriorística a abordagens biológicas, a despeito do esforço, meritório, feito pelo autor a apresentá-las e discuti-las.

Nesses termos, falta na obra o espírito consiliente já sublinhado pelo grande filósofo e historiador da ciência do séc. XIX, William Whewell, que inclusive exerceu grande influência sobre o próprio Darwin (Abrantes, 2016). Esse espírito convida as diversas ciências, e suas subáreas, para um diálogo permanente e abre-se para assumir a possibilidade de uma convergência teórica ou, ao menos, para um intercâmbio. Do lado das “abordagens biologizantes” verificamos tal disposição: em suas formulações teóricas e empíricas, a todo instante são citados e contextualizados autores da antropologia, sociologia, psicologia social e economia. Teorias sociais clássicas e contemporâneas podem ser reconstruídas a partir de um marco teórico evolucionista. Na direção inversa, as teorias sociais, as teorias da cultura, podem forçar a modificações nos fundamentos deste marco teórico, de modo a ampliar o seu escopo de aplicação, como propõe Tim Ingold.

Daniel Dennett, em seu livro A perigosa ideia de Darwin (1996), afirma que o darwinismo é um ácido universal que corrói as explicações tradicionais, reconstruindo radicalmente suas bases teóricas de modo que, embora sejam ainda reconhecíveis, são fundamentalmente transformadas.

As teorias evolucionistas da cultura enquadram-se perfeitamente nessa descrição. Reconhecem a transcendência do domínio cultural, embora o vejam tanto como produto da evolução ancestral humana quanto como parte do ambiente que selecionou aspectos da nossa psicologia. Denotam, assim, como os elementos próprios de um darwinismo mínimo se aplicam à compreensão da própria dinâmica cultural. Para tanto, admitem mecanismos inexistentes (ou cuja influência é reduzida) no domínio biológico, como a transmissão horizontal ou a influência de vieses na transmissão cultural, que não encontram contrapartida na evolução biológica.

A obra de Haddad é bem-vinda por apresentar ao público um pouco das pesquisas contemporâneas sobre a cultura que adotam uma perspectiva biológica. Infelizmente, contudo, O terceiro excluído não supera a tradição das pesquisas sociais ao rejeitar, por princípio, qualquer mérito em se aplicar modelos biológico-evolutivos para descrever fenômenos sociais.

Podemos reconstruir a origem dessa rejeição às consequências lastimáveis do darwinismo social, que propunha a divisão entre sociedades (e raças) civilizadas e primitivas e recomendações de eugenia social. Mas é preciso lembrar que o próprio Darwin jamais defendeu o darwinismo social, tendo sido um abolicionista convicto que nunca propagou esses ideais.

As teorias contemporâneas que se inspiram no marco teórico evolucionista em nada relembram esses episódios. Propõem-se a revisitar temas clássicos da sociologia e da antropologia com o intuito de estabelecer como se compatibilizam com o que sabemos sobre a condição humana e a nossa sociabilidade, enquanto produtos da evolução da nossa espécie, processo complexo no qual a cultura, em suas várias dimensões, exerceu um papel crucial, como enfatizamos anteriormente.

Infelizmente, como o texto de Haddad sinaliza, a tradição das ciências sociais brasileiras ainda relega a biologia ao espaço de terceiro excluído.