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Antropologia, ficção e queda em abismo

Denilson Baniwa

Quais são as relações possíveis entre etnologia e literatura de ficção? Em que medida podem ser compreendidas através da obra de Lévi-Strauss e de seus desdobramentos contemporâneos? Pretendo aqui tratar de tais questões a partir de aspectos de minha própria produção literária, elaborada através de uma relação singular com pesquisas sobre o xamanismo e o pensamento narrativo amazônicos. Não se trata de uma tarefa trivial, pois um romance (refiro-me ao meu livro Rio acima, de 2016, traduzido para o francês em 2022) não é um objeto da mesma ordem que um ensaio etnográfico ou uma antologia bilíngue de traduções de narrativas míticas, caso dos livros Oniska — poética do xamanismo na Amazônia e Quando a Terra deixou de falar — cantos da mitologia marubo, publicados por mim em 2011 e em 2013, respectivamente. Os distintos regimes de verdade em que orbitam tais obras — a ficção literária, a etnografia e a recriação tradutória — estabelecem vínculos de ordens distintas com as sociedades reais a que, de uma maneira ou outra, se referem. Ensaios etnográficos, dizia a antropóloga Marilyn Strathern, são ficções controladas na medida em que não pretendem exatamente produzir uma descrição objetiva (como se tal esforço fosse efetivamente possível), mas sim um “grau de complexidade análogo” (Strathern 1988: 7) àquele existente entre realidades sociais como a dos Marubo.

Partindo de um estudo detalhado do universo ritual, do xamanismo, da cosmologia e da tradução de cantos desse povo, me propus a fazer um exercício de reflexão em torno de categorias analíticas pertencentes à imaginação metafísica ocidental, que passam então a ser questionadas pelos pressupostos amazônicos de existência e de pensamento. É dessa maneira que conceitos tais como os de indivíduo, de autoria, de substância, de tempo, de espaço, de sujeito, entre outros, foram desestabilizados para tentar acomodar problemas pertencentes ao universo xamanístico e sua singular concepção de pessoa, marcada por configurações recursivas e topologias complexas. São essas configurações que me levaram a refletir, a partir do trabalho de tradução das artes verbais xamânicas, sobre o estatuto da enunciação multiplicada entre distintos pontos de vista, que distribuem a função-autor (Foucault 2009) em uma série de posições virtuais irredutíveis ao que modernos concebem como um sujeito solipsista, humano e autocentrado. Há décadas anunciado por Lévi-Strauss ao longo das Mitológicas, o papel da virtualização para o pensamento ameríndio foi ampliado mais recentemente pelo trabalho de Viveiros de Castro, que teve desdobramentos em meus estudos sobre os regimes xamanísticos de enunciação integrados a outras diversas pesquisas sobre tradução de artes verbais ameríndias realizadas nos últimos anos (ver Choquevilca, 2011; Heurich, 2015; Ramos, 2018; Guerreiro, 2015, entre outros). Aproveitando o espaço aberto pelo trabalho pioneiro de Viveiros de Castro (1986) sobre a estrutura polifônica dos cantos araweté, tais estudos demonstram de maneira rigorosa como o problema da virtualização do conhecimento narrativo descoberto por Lévi-Strauss tem reflexos na própria composição da pessoa. Dividida em múltiplos aspectos (duplos ou almas, como se quiser traduzir), a pessoa xamanística é um conglomerado de posições enunciativas que incide em eventos verbais singulares (Cesarino, 2018), caracterizados por uma espécie de teatro cosmológico através do qual falam espíritos, mortos e duplos via o corpo do xamã, não por acaso comparado a uma caixa de ressonância (gravador, microfone…) por muitos povos indígenas.

Em Quando a Terra deixou de falar, uma edição bilíngue comentada, ofereci uma pequena amostra do vasto repertório de narrativas míticas cantadas conhecido pelos xamãs marubo. Os saiti, como costumam ser chamados, são narrativas que seguem um padrão métrico fixo e uma rigorosa estrutura formular que se estende por centenas (por vezes milhares) de versos para cada um dos diversos episódios ocorridos nos tempos antigos. Quando a Terra deixou de falar reúne, em pouco mais de trezentas páginas, treze dessas narrativas, que integram um repertório de centenas de outras histórias. A antologia, assim, é uma comprovação da existência de um conhecimento narrativo erudito, baseado em complexos sistemas de transmissão e de iniciação, cujo estudo aprofundado Lévi-Strauss deixou intencionalmente de lado nas Mitológicas ao privilegiar o que ali chamava de “narrativas populares” (2004: 253), mais condizentes com a demonstração das relações de transformação estrutural que preocupavam o autor. Se Oniska representa um desdobramento do problema da virtualidade estudado por Lévi-Strauss, mas agora em direção à compreensão do estatuto da pessoa e do rendimento poético da enunciação multiposicional xamânica, Quando a Terra deixou de falar também estende a empreitada das Mitológicas, embora tendo em vista o aprofundamento do trabalho de tradução e de compreensão de uma tradição narrativa erudita. Ali está publicada, por exemplo, a tradução integral de uma versão marubo do desaninhador de pássaros, o mito que Lévi-Strauss escolheu como eixo para as Mitológicas, mas apresentado por mim em uma longa versão versificada. Não menciono essa tradução aqui por acaso, pois é justamente ela que nos conduzirá de volta ao contraste com a escrita de ficção.

Textos ficcionais não pretendem, ao contrário do que dizia Strathern, produzir uma tensão no vocabulário analítico de partida, nem obrigatoriamente oferecer reflexões que sejam coextensivas a coletivos realmente existentes, com os quais alguma relação de objetividade científica, mesmo que instável e provisória, precisa ser mantida. Isso não quer dizer que contos ou romances virem as costas para a verdade: bem ao contrário, o que fazem é submetê-la a outro regime de verossimilhança para dela extrair consequências que não são facilmente expressadas através dos gêneros tradicionais das ciências humanas. É o que explica Juan José Saer:

Não se escreve ficções para se esquivar, por imaturidade ou irresponsabilidade, dos rigores que o tratamento da “verdade” exige, mas justamente para pôr em evidência o caráter complexo da situação, caráter complexo de que o tratamento limitado ao verificável implica uma redução abusiva e um empobrecimento. Ao dar o salto em direção ao inverificável, a ficção multiplica ao infinito as possibilidades de tratamento. Não dá as costas a uma suposta realidade objetiva: muito pelo contrário, mergulha em sua turbulência, desdenhando a atitude ingênua que consiste em pretender saber de antemão como é essa realidade. Não é uma claudicação ante tal ou qual ética da verdade, mas uma busca de uma um pouco menos rudimentar.

(Saer apud Nodari 2015: 80)

Ainda que, de minha parte, não considere ensaios etnográficos como uma produção de segunda categoria, rudimentar, ou mesmo ingênua, o freio da verificação de fato impõe um condicionamento às regras da produção antropológica de conhecimento. Muitos dos problemas potencialmente projetados pela antropologia e pela experiência etnográfica, dessa forma, acabam por não receber o tratamento devido quando se encontram limitados pela verificação, ou mesmo pelos interesses temáticos que regem comunidades acadêmicas neste ou naquele momento de suas histórias. É assim que a ficção literária pode ser considerada como uma antropologia especulativa, na medida em que o autor também cria processos de objetivação e de subjetivação para tratar de problemas de pensamento (Nodari op. cit.: 80–81), mas tendo em vista a produção de uma outra espécie de vínculo ontológico. De acordo com Alexandre Nodari, “a inexistência literária é também uma in-existência: o que não existe também está dentro da existência, constitui o real; é, nas palavras de Clarice Lispector, inreal” (Nodari op. cit.: 82). David Lapoujade, através do pensamento de Étienne Soriau, vai definir os seres literários como seres imaginários que “não obedecem nem à lógica de aparição dos fenômenos nem à lei de identidade das coisas, embora imitem seu estatuto, no sentido em que um cachorro imaginado participa do cachorro existente”. Os seres literários, portanto, existem de maneira peculiar: “não podem se inserir no cosmos das coisas, tornar-se coisa entre as coisas, porque não obedecem a nenhuma lógica de aparição nem a nenhuma lei de identidade — eles sofrem de ‘acosmicidade’ nesse sentido —, mas pertencem, no entanto, a microcosmos que formam quase-mundos” (2017: 34).

Tratamos aí de um universo de existência, vale frisar, bastante distinto daquele das ontologias ameríndias, para as quais faz sentido assumir a posição de realidade de espíritos e duplos de pessoas que, não por acaso, frequentemente coincidem com os antepassados que povoam as narrativas míticas. Longe de serem personagens de ficção, tais figuras costumam com alguma frequência visitar o plano de existência atual através da intermediação do corpo dos xamãs. As presenças que povoam os mundos ameríndios, distintas portanto de personagens de ficção, tampouco se confundem com o que Soriau chamava de “nuvem dos virtuais”, ou seja, “uma quantidade de esboços ou de começos, de indicações interrompidas [que] desenham, em torno de uma realidade ínfima e cambiante, todo um movimento caleidoscópico de seres ou de monumentalidades que nunca existirão” (Soriau apud Lapoujade 2017: 37–38). Os virtuais de Soriau, grandes propulsores do trabalho de imaginação criativa, constituem mais propriamente “a passagem do modal para o transmodal”, ou seja, a transformação de modos de existência uns nos outros a partir dos esboços, fragmentos e possibilidades que se colocam ao alcance do trabalho de imaginação. São eles, os virtuais, “as existências mais frágeis, próximas do nada, que exigem com força tornarem-se mais reais” (idem: 41).

Ora, espíritos e duplos amazônicos, bem ao contrário, têm a sua cosmicidade, têm a sua existência muito bem definidas, inclusive por laços de parentesco que geram relações de obrigação moral com os viventes “de carne e osso”, com quem conversamos e vivemos nas comunidades amazônicas. Essas existências, ademais, são anteriores e independentes dos humanos e das representações internas do Sujeito, como demonstra o magnífico ensinamento de Davi Kopenawa (2010) sobre a cosmopolítica xamânica yanomami. Teríamos assim três potenciais rendimentos da noção de virtualidade em competição aqui: as nuvens de virtuais pensadas por Soriau e Lapoujade, de que se vale a imaginação criativa em seu processo de produção derivado, de toda forma, do Sujeito; o inconsciente combinatório estruturalista, que produz as transformações do pensamento narrativo à revelia da decisão de determinados sujeitos individuais e, por fim, a virtualidade intensiva molecular que permeia as cosmologias indígenas e o conhecimento ritual xamanístico (na formulação de Viveiros de Castro elaborada via Deleuze e Guattari). Esta última é aquela que oferece um contraponto mais radical à ontologia moderna solipsista e suas representações mentais: as presenças que constituem o fluxo infinitesimal molecular (os assim chamados espíritos, desde sempre existentes) não são meros efeitos de discurso, projeções subjetivas ou erros de atribuição, mas sim realidades autônomas.

A questão está em saber como tais distintos tratamentos do virtual podem influenciar a produção de obras literárias que, de maneira mais ou menos direta, se reportam tanto ao universo narrativo indígena quanto aos agentes que povoam as cosmologias xamânicas. Como pensar tal relação potencialmente equívoca que, ademais, parte também dos mal-entendidos associados a uma aproximação marcada pelo processo colonial? Para encaminhar tais questões, é preciso antes realizar um outro percurso pelos desdobramentos do pensamento de Lévi-Strauss na antropologia contemporânea. A diferença entre os dois gêneros metropolitanos de escrita sobre os quais falávamos (o ensaio etnográfico e o romance de ficção) poderia ser vista sob um outro ângulo, que permite compreendê-los como um exercício de variação em torno de problemas comuns, a despeito da incompatibilidade ontológica que caracteriza suas fundações.

Afinal, ambos se submetem à “imaginação mitopoiética enquanto faculdade da variação”, como diz Viveiros de Castro (2017: 261 — tradução minha) a partir de sua reflexão sobre os pensamentos de Lévi-Strauss e Patrice Maniglier. Isso quer dizer que tanto a literatura de ficção quanto a escrita etnográfica (mas também a filosofia ocidental e outros regimes de pensamento não ocidentais) estão sujeitos ao “regime estrutural geral da verdade enquanto variação, da verdade na variação” (idem ibidem) que define o sentido do pensamento mítico. A proposição ousada de Viveiros de Castro desloca o mito, que se imaginava restrito a determinadas formas de pensamento (a saber, as pré-filosóficas), à própria tarefa do pensamento em geral, a despeito de sua realização nesta ou naquela sociedade, neste ou naquele gênero de escrita:

as transformações que vinculam uma doutrina ou sistema filosófico a outro. (…) são da mesma natureza que as transformações míticas analisadas por Lévi-Strauss; e as transformações que vinculam (comparam) sistemas filosóficos ocidentais de toda espécie (…) a modos especulativos amazônicos ou extramodernos que chamamos de “mito” são ontologicamente contínuas a tais sistemas, ou seja, “pertencem à mesma natureza”.

(idem ibidem)

Para Viveiros de Castro, o próprio espírito da fórmula canônica do mito concebida por Lévi-Strauss (1955) é que permite tal extrapolação, na medida em que a imaginação mitopoiética ocorre a partir da passagem entre fronteiras e das inversões causadas pelos trânsitos entre domínios culturais, linguísticos, históricos e geográficos. É nesse sentido que distintos sistemas filosóficos podem ser concebidos como variantes uns dos outros e, mais amplamente, também da mitologia grega do qual a própria filosofia ocidental derivou por transformação: a compulsão por problemas metafísicos dicotômicos que permeia sua narrativa é disso uma evidência.

Partindo de tal universo de variação mitopoiética, isto é, aquele que compreende os antecedentes da mitologia grega e suas derivações filosóficas, Lévi-Strauss teria então, de acordo com Viveiros de Castro (2011), pensado a mitologia ameríndia a partir de temas que, em princípio, não são explicitamente formulados por ela — a dicotomia natureza/cultura sendo o principal entre eles. O antropólogo europeu explicou o universo ameríndio via pressupostos que lhe eram familiares, o que não deixa de corresponder ao procedimento tradutório de maneira geral, e não a uma distorção do conhecimento alheio. Leu o mito panameríndio do desaninhador de pássaros por lentes gregas, ao concebê-lo como a narrativa do roubo do fogo celeste e de introdução da cultura (Viveiros de Casto op. cit.); fez o mito de Prometeu variar através das onças ameríndias. Acabou, contudo, por se enredar também na dinâmica de transformação que havia descoberto, de resvalar para as quedas em abismo que constituem a composição mitopoiética, cuja tessitura se exibe nas Mitológicas como em poucas outras obras, e talvez a despeito das intenções iniciais de seu próprio autor.

Embora tenha lido o estudo de Viveiros de Castro (2017) sobre a variação narrativa depois de ter escrito o romance Rio acima, pude perceber que suas reflexões estavam diretamente relacionadas a tal narrativa. Minha preocupação fundamental se inseria no ambiente da reflexão de Lévi-Strauss (1991) sobre a chegada dos brancos, pensada pelos ameríndios via o problema da ideologia bipartite e seu perpétuo desequilíbrio, desenvolvido na História de lince. Por meio de narrativas que tratam dos pares de gêmeos assimétricos (mais novo/mais velho; trapaceiro/benevolente, etc.), o antropólogo compreendia como o pensamento mítico já oferecia um lugar reservado aos invasores europeus, que então foram ressignificados através de estruturas de pensamento previamente disponíveis. Preocupado, como qualquer etnólogo, com a maneira pela qual os Marubo me pensariam e me perceberiam ao longo do tempo em que com eles vivi, a todo tempo eu tentava atualizar as reflexões magistrais da História de lince. Não apenas buscava paralelos com a mitologia marubo mas, também, com a maneira pela qual Lévi-Strauss concebia o papel dos brancos através do pensamento narrativo ameríndio.

De fato, os Marubo também possuem histórias sobre dois pares de demiurgos assimétricos, um benfazejo e outro malfeitor, responsáveis pela formação do mundo antigo. Contam por exemplo que este mundo, originalmente bom quando de sua formação por Kana Voã, foi posteriormente estragado pelos demiurgos mais novos, os Kanã Mari, que espalharam todos os males hoje conhecidos. Os Marubo conhecem também outro conjunto de narrativas sobre o papel do estrangeiro que orbita em torno da figura de Shoma Wetsa, uma mulher canibal de ferro de cujo corpo derivam os bens industrializados, os Incas e os próprios brancos (Cesarino 2013). As narrativas dedicadas aos demiurgos assimétricos, marcadas por longas sequências formulares dedicadas a processos etiológicos, são, contudo, bastante distintas daquelas referentes a Shoma Wetsa, a mulher canibal, que já se inserem no ambiente das intrigas familiares, das relações de aliança e de casamento entre parentes afins, frequentemente fadadas ao fracasso. A história de Shoma Wetsa ocorre num momento posterior à formação do mundo e oferece, portanto, um panorama mais próximo dos contornos sociais até hoje vigentes entre o Marubo. É nesse momento que o pensamento narrativo já começa a elaborar o problema da aliança, pensada sob a égide da afinidade instável e da relação entre cunhados, que se contrapõe de maneira direta à filiação lastreada nas concepções de hierarquia e de paternidade. Se este último é o tema principal das variações mitopoiéticas ocidentais (de Sófocles a Freud), o primeiro é o que movimenta as imaginações ameríndias. A bem da verdade, como mostrou novamente Viveiros de Castro (2010), a aliança entre cunhados de certa forma sabota a filiação edipiana e de seu regime de autoridade, produz uma espécie de linha de fuga e de recusa à concentração de poder no Estado. O cunhadismo torna-se assim a forma estratégica a partir da qual o pensamento ameríndio se dedica a refletir sobre o estatuto do estrangeiro, sendo os brancos a sua encarnação exemplar.

O estudo do pensamento narrativo marubo, desta forma, corroborava de maneira muito clara o problema da afinidade tal como elaborado pela etnologia americanista, ainda mais quando pensado em relação ao papel reservado aos brancos na História de lince. Algo, contudo, não me parecia ser suficientemente compreensível pelo legado dos dois mestres da antropologia (o francês e o brasileiro) ou, mais propriamente, não pertencia exatamente ao escopo do pensamento que eles se propuseram a construir. É certo que, do ponto de vista indígena, brancos são considerados como espécies de cunhados potenciais com os quais se torna possível estabelecer uma relação de aliança, isso quando não são enquadrados em uma posição ainda mais afastada, ou seja, a dos inimigos. Sabemos também que, alternativmente, os brancos podem ser aparentados por seus anfitriões indígenas, dos quais recebem nomes e posições de parentesco, mesmo que com eles não estabeleçam relações matrimoniais. O que não necessariamente se conhece é a dimensão afetiva real que tal vínculo produz entre pessoas que viveram juntas por determinado período, para então se distanciarem em suas realidades radicalmente distintas (a da vida em uma cidade cosmopolita e em uma comunidade na floresta). Essa dimensão afetiva é toda permeada por conflitos, diríamos, por equívocos tradutórios (Viveiros de Castro 2004), por expectativas cruzadas, muito frequentemente frustradas, entre pessoas de origens civilizatórias distintas e, mais do que isso, profundamente afetadas pela herança do genocídio. O livro recente de Aparecida Vilaça (2018) sobre a relação com Paletó, seu pai Wari’, aliás também construído para além das fronteiras narrativas da antropologia, é uma exceção à escassez de publicações dedicadas a esmiuçar tais encontros.

Não quero com isso dizer que Lévi-Strauss ou Viveiros de Castro não se dedicaram a refletir sobre o assunto. O que pretendo mostrar é que a dimensão propriamente afetiva e íntima de tal desencontro civilizatório, salvo engano meu, não foi e nem deveria necessariamente ser explorada por tal antropologia, muito embora o enquadramento conceitual e sociológico por ela oferecido certamente seja fundamental para pensar sobre esses afetos. Enquanto vivia com os Marubo, ao longo dos aproximados quatorze meses em que morei na comunidade Alegria, eu me perguntava frequentemente se ou até que ponto era efetivamente amigo das pessoas de que era próximo, sabendo desde o início que a instituição e os afetos da amizade poderiam muito bem projetar um equívoco de minha parte sobre um mundo no qual eles não existem da mesma forma. Fui muito bem recebido e bem tratado ao longo de toda minha estadia, tive poucos conflitos: não é essa a questão a que me refiro. Não se trata de algo pessoal, mas sim de um problema especulativo que, evidentemente, eu tentava pensar via minha própria experiência, mas sobre o qual não encontrava ecos na literatura antropológica com a qual dialogava. Afinal, o que poderia ser a instituição e o vínculo de amizade entre mundos radicalmente distintos — um no qual o parentesco coincide com a própria sociedade e, outro, no qual a cisão entre esfera pública e privada molda os afetos e a intimidade?

Foi para rodear essa questão — não para resolvê-la, é certo — que me lancei, um tanto ao acaso, na construção de um romance. É aqui que volta a fazer sentido a reflexão de Saer acima destacada: a ficção vem para “pôr em evidência o caráter complexo da situação”. Para tanto, recorri não exatamente aos mitos que traduzi ou aos que estudei em Lévi-Strauss, mas a uma imagem geral do pensamento indígena reconstruída através de um povo, de uma cosmologia e de um narrador fictícios. Em linhas gerais, a história de Rio acima narra a última viagem de um pesquisador para a aldeia em que viveu, na tentativa de recolher e de traduzir o último mito que lhe faltava, precisamente o do “pegador de pássaros” — narrativa que, como disse acima, eu mesmo gravei e traduzi entre os Marubo. O narrador, um pesquisador branco, vai então apresentando seus vínculos com parentes próximos, cujos nomes foram deliberadamente inspirados no mito de referência bororo com o qual Lévi-Strauss abre O cru e o cozido: Sebastião Baitogogo, Benedito Geriguiguiatugo e Antonio Apiboréu.

Sebastião, considerado como irmão do narrador, desconfia que este tenha desejos eróticos por sua esposa, embora oculte sua raiva por trás de um comportamento oscilante entre o mau humor e a simpatia. Assim vai se construindo a relação ambígua entre dois irmãos, o indígena mais velho e o branco mais novo, o estrangeiro que se vê enredado em uma rivalidade que não desejou construir, mas da qual é de certa forma, por herança, o titular. O narrador, emocionalmente instável, ambiciona enquanto isso recolher a tal narrativa, embora tenha seus objetivos sempre frustrados pelo pajé Tarotaro, que diz ser essa história “muito perigosa”. Os desenvolvimentos do romance, que não pretendo apresentar aqui, buscavam criar uma perspectiva oposta àquela pela qual costumam ser construídos os diários de antropólogos e de viajantes: via de regra, os indígenas se tornam uma espécie de cenário exótico para os feitos de um protagonista branco que se vangloria de sua coragem e pioneirismo — caso do Quarup, de Antonio Callado (1967). Ao contrário, o personagem de Rio acima não é tão seguro de si e se vê envolvido em uma queda em abismo que aponta para o avesso do estrangeiro bem-sucedido. Tudo se passa como se, aos poucos, a rivalidade, ou mesmo a raiva colonial, acabasse por atuar à revelia do narrador e a despeito da simpatia que se estabelecia entre ele e os demais personagens.

As narrativas do desaninhador de pássaros, o mito único panameríndio das Mitológicas, prestavam-se muito bem para os assuntos desenvolvidos no romance. Afinal, tais histórias tratam justamente da estrutura de competição entre dois polos masculinos, muito embora não através do tema do encontro com o estrangeiro como no caso do universo da História de lince. “A intriga do mito do desaninhador”, escreve Lévi-Strauss a propósito de narrativas da América do Norte, “repousa sobre o antagonismo entre aliados e, mais particularmente, entre doador e tomador de mulher, eventualmente se enfraquecendo até um vago laço de amizade (…); a transformação Putiphar, por sua vez, repousa sobre um antagonismo entre parentes próximos: pai e filho ou irmãos, mais velho e mais novo respectivamente” (1971: 457 — tradução minha). Estamos novamente no ambiente que Viveiros de Castro, especulando sobre a sociologia das Mitológicas, chamou de uma “metafísica da afinidade”, oposta à “mitologia da filiação” característica do Ocidente. É o que podemos ver no problema do incesto-tabu ameríndio, que se estabelece entre irmãos de sexo cruzado, e não entre pais e filhos, como no caso ocidental. O incesto edipiano é uma questão de filiação; o ameríndio trata, porém, dos riscos de cancelamento da aliança, derivados da exclusão potencial do cunhado e, portanto, da possibilidade de abertura do parentesco para a alteridade. A competição entre irmãos do mesmo sexo é, por sua vez, devedora do problema causado pelo “excesso” de homens. “Entre os ensinamentos que os Baniwa passam aos jovens”, escrevia a propósito Lévi-Strauss, “está o de ‘não seguir as mulheres de seus irmãos’. Uma visada teórica sobre a sociedade mostra de fato que todo homem, para que possa com segurança obter uma esposa, deve poder dispor de uma irmã. Mas nada exige que ele tenha um irmão. Como explicam os mitos, isso pode inclusive se tornar incômodo.” (1967: 258 — tradução minha)

O terreno estava posto para que, na passagem entre mundos e entre gêneros literários distintos, fosse, contudo, possível exercer a variação mitopoiética sobre a qual falava Viveiros de Castro: ao recriar para a ficção a história do desaninhador, eu a associei a uma sequência que faltava nas narrativas ameríndias verdadeiras que conheço, a saber, a dos demiurgos gêmeos benfeitores e enganadores (os tricksters). Essa sequência, inteiramente inventada, me permitia reconstruir com relativa liberdade uma percepção xamânico-mitológica do estrangeiro e de seus perigos. De certa forma, pouco me distanciei do universo de referência das Mitológicas e, menos ainda da variação mitopoiética que, como vimos com Viveiros de Castro, coincide com a própria tarefa do pensamento. Se o romance permitia adentrar na filigrana das relações afetivas estabelecidas entre personagens fictícios, tendo em vista aquelas estabelecidas no mundo real, nem por isso se distanciava da longa tradição narrativa partilhada por povos indígenas. Afinal, como dizia outra vez Lévi-Strauss, o escritor nunca está sozinho: “pretendendo-se solitário, o artista alimenta uma ilusão talvez fecunda, mas o privilégio que se arroga nada tem de real. Quando julga exprimir-se de uma forma espontânea e fazer a obra original está a repetir outros criadores, passados ou presentes, reais ou virtuais. Saiba-se ou não, nunca se caminha sozinho pelas veredas da criação.” (1979: 128)

Nos tempos atuais, pensadores, escritores e artistas indígenas como Jaider Esbell, Denilson Baniwa e Daiara Tukano reivindicam para si a figura de Makunaima, que teria sido sequestrada pela literatura modernista de Mário de Andrade. Ademais, as figuras narrativas que migram para o interior de livros de ficção mudam também de estatuto ontológico: deixam de ser agentes efetivamente envolvidos em relações de parentesco com os viventes, como no caso do Makunaima dos povos de Roraima, para se tornarem virtualidades, habitantes dos quase-mundos inreais sobre os quais falavam Soriau e Clarice Lispector. Não se trata de uma passagem simples e desprovida de consequências. Não é de todo improvável, aliás, que, especialmente no caso de Rio acima, e à revelia de minhas decisões conscientes, ela tenha sido propiciada justamente pela dupla torção tal como pensada por Lévi-Strauss, já que a aparente similaridade narrativa (entre o mito e o romance) esconde inversões profundas de seus modos sociais e existenciais (o agenciamento cosmológico do parentesco e o regime imaginativo do personagem de ficção). Ainda assim, me parecia que tal torção precisava exprimir, via o regime de signos da literatura, o profundo enraizamento político dos mundos desencontrados que, de toda forma, seguem vivendo juntos. É por isso que Rio acima propõe um caminho inverso ao do heroísmo modernista: a tentativa de “colecionar”, de traduzir e de estudar uma narrativa indígena via circuitos muito distintos daqueles pelos quais ela faz sentido em seu modo original de enunciação, poderá produzir efeitos contrários ao da suposta vantagem intelectual do estrangeiro? Poderá, ainda mais, engendrar alguma espécie de armadilha, algum envolvimento em posições que extrapolam o que ocidentais concebem como mero texto ou artifício de linguagem e que, ao contrário, talvez revele um curto-circuito temporal, algum efeito autossimilar, alguma queda imprevista?