4

Os sentidos do sujeito, de Judith Butler

Matheus Chiaratti

Publicado originalmente em 2015, o livro de Judith Butler Os sentidos do sujeito (Autêntica, 2021) chega este ano ao Brasil dando continuidade a uma série de publicações que, desde o hiato temporal entre Problemas de gênero: feminismo e subversão da identidade (2003) e O clamor de Antígona: parentesco entre a vida e a morte (2014), consolida o cenário de uma vasta recepção da obra da autora na língua portuguesa. Existem muitos motivos para afirmar que esse livro representa um momento singular na produção teórica de Butler. O primeiro deles talvez seja irredutivelmente temático: ao promover um deslocamento da filosofia feminista, Os sentidos do sujeito sinaliza a expansão e a profundidade de um pensamento feito com e a partir da leitura do cânone filosófico ocidental que, apesar disso, não abandona a premissa de sua interpretação crítica. Além disso, ao lado de obras como Quadros de guerra: quando a vida é passível de luto? (2015), Corpos em aliança e a política das ruas: notas para uma teoria performativa de assembleia (2018) e Vida precária: os poderes do luto e da violência (2019) — motivadas pelos acontecimentos do 11 de setembro e seus desdobramentos geopolíticos e éticos —, ou Caminhos divergentes: judaicidade e crítica do sionismo (2017) — voltado para a interseção contemporânea entre judaicidade, sionismo e as violências colonial e neocolonial —, esse livro fornece mais uma camada à recepção de sua teoria quase vinte anos após a publicação de Problemas de gênero no país. Escrito por meio de uma interlocução direta com autores e autoras da filosofia moderna e contemporânea, Os sentidos do sujeito traz consigo uma exigência a ser formulada atualmente: reivindicar o amplo campo de referências que constituem determinadas tradições teóricas permitindo-se contaminar por elas, herdá-las à medida em que são acolhidas em novos contextos, trazê-las à luz das perturbações e dos novos desdobramentos que provocam.

O que torna esse livro singular na obra de Butler diz respeito, em primeiro lugar, a sua composição. Trata-se de um arranjo de sete ensaios previamente publicados, circunscritos a um período de dezenove anos — entre 1993 e 2012 — e que constroem um fazer filosófico implicado, de maneira geral, no tema da formação subjetiva. A questão do sujeito aparece em primeiro plano, atualizando uma pergunta que envolve as investigações da autora desde sua tese de doutorado sobre Hegel, Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twenty-Century France (1998). Mas, como o título de Os sentidos do sujeito sugere, há ainda outra dimensão a ser articulada de maneira coextensiva à temática acerca do que informa o sujeito — aquela das sensações ou dos sentidos (“senses”) que condicionam esse mesmo processo constitutivo, dimensão tantas vezes obliterada pelas ficções filosóficas que negam, precisamente, o próprio estatuto ficcional. Situada em determinada leitura na qual se insere como herdeira da tradição filosófica, Butler confronta essas ficções a partir de dentro, deslocando os termos e os sentidos que criam toda espécie de cena inaugural do sujeito. Sua contribuição, então, consiste em elaborar a crítica a um tipo de discurso ancorado e justificado a partir de cenas do “eu” que se recusam a tematizar as próprias condições de aparição daquele que pensa sobre si e, pensando, não se pergunta a respeito da moldura dessa cena.

Seria possível dizer que a orientação metodológica feita a partir do deslocamento de um paradigma filosófico ao literário, modo com que Butler constrói o campo de referências a obras como As meditações, de Descartes, e Fenomenologia do espírito, de Hegel, encontra nesse livro um diálogo profícuo com o corpus teórico da autora em termos que se repetem ao longo de sua produção filosófica. Perguntar-se a respeito das ficções fundacionais do sujeito, questionar a autoridade da voz narrativa, assim, implica não apenas em uma flexão crítica do estatuto da interdependência — ou da vulnerabilidade — que condiciona a participação nessas cenas, mas, sobretudo, em uma maneira de derivar dessa crítica um pensamento corporificado sobre a agência, no sentido ético-político do termo. Determinado confronto afirma-se em oposição a certas epistemologias da soberania que ocluem ou negam as falhas e quebras que constituem todo e qualquer processo formativo, contra a tendência de supor nele um caminho linear, homogêneo e indiferenciado. Daí a necessidade de construir uma linha argumentativa — presente também, de maneira exemplar, em seu livro mais recente, A força da não violência: um vínculo ético-político — fundamentalmente oposta ao legado do individualismo e do liberalismo político. Butler reivindica uma concepção de agência que pressupõe a irredutibilidade do fato de que se é, em princípio, atuado; condição primária de assujeitamento, que subscreve a relação da obra da autora com a filosofia de Michel Foucault, e que propõe, justamente, na condição impossível do sujeito, o vínculo ético e ontológico entre discurso e vida, norma e ação. É nesse sentido que Butler descreve, na introdução do livro, a condição de “ser atuado” como aquilo que, de alguma maneira, reúne o conjunto de textos:

[…] quando agimos, não superamos precisamente a condição de sermos atuados. Ser tocado ou manipulado ou tratado como criança desperta os sentidos, pavimentando o caminho para uma apreensão senciente do mundo. E então, antes de sentir qualquer coisa, já estou em uma relação não apenas com alguém em particular, mas com muitos, com um campo de alteridade que não é restritivamente humano. Essas relações formam uma matriz para a formação do sujeito, o que significa que alguém precisa primeiramente me sentir antes que eu possa sentir qualquer coisa. Ao ser atuado, quase sem nenhum consentimento, e certamente por uma vontade que não é minha, eu me torno o tipo de ser que tem a capacidade de sentir alguma coisa e de agir. Mesmo quando começo a falar por meio de um discurso que firmemente aloja o “eu” na fonte de sua ação particular, eu vejo que esse “eu” permanece dominado a serviço de uma transitividade anterior, atuado enquanto age.

(BUTLER, 2021a, p. 26)

Se a organização dos ensaios que compõem Os sentidos do sujeito é arranjada cronologicamente, percorrendo e revisitando a história da filosofia de modo formalmente sequencial — de Descartes (1641) a Irigaray (1984) e Fanon (1968) — existe, contudo, uma multiplicidade de narrativas que despontam no interior desse percurso, retroagindo sobre qualquer prospecto de racionalidade histórica. Daí a ambiguidade do título original Senses of the subject, intraduzível na língua portuguesa: “senses” denota, simultaneamente, os significados assumidos pelo sujeito, mas também o campo de sensações que constituem as percepções como determinantes ao processo subjetivo. É precisamente no lugar onde qualquer pretensão de universalidade se encontra tensionada — e até mesmo frustrada — pelas limitações inerentes à dimensão imediata da experiência subjetiva que a cena inaugural de sua formação se vê irredutivelmente dissociada, constitutivamente cindida. “Sujeito”, assim, é aquele/a que narra a sua própria impossibilidade de narrar, daquilo que precede e informa sua capacidade narrativa. A cena desse “eu” recomeça a cada vez, diferencialmente, reformulando o sentido de história que se constrói a partir de sua especificidade e determinabilidade.

A relacionalidade tangencial que os capítulos estabelecem entre si faz com que sua disposição cronológica seja uma entre as várias formas possíveis de percorrer o livro. Nesse sentido, de maneira bastante semelhante a Problemas de gênero, Os sentidos do sujeito não propõe nenhuma solução para os problemas que levanta, mas perturba o próprio quadro teórico a partir do qual o “sujeito” aparece, tornando possível visualizar os “problemas” do sujeito e, também, o próprio quadro teórico no qual o sujeito é usualmente empregado. Muitas são, assim, as formas de apresentar e de percorrer os sentidos do sujeito. Por esse motivo, a presente exposição se propõe a vaguear ou errar pelos capítulos do livro de modo não linear: a cena fundacional do sujeito recomeça, retroage, é aberta por diferentes e possíveis começos, estabelecendo entre si múltiplas relações. Procuramos, por isso, resenhar os capítulos a partir de três eixos temáticos, esboçando, em certa medida, três dimensões desse espectro difuso e opaco que as sensações e os sentidos ocupam na subjetividade: (I) o corpo e a carne, (II) a ética sob pressão e (III) paródia, performatividade e filosofias do sujeito. Mutuamente imbricados, esses eixos se encontram em plena abertura, construindo relações entre si de temas recorrentes na obra de Butler.

I. O corpo e a carne: Descartes e Malebranche, Merleau-Ponty e Luce Irigaray

O primeiro capítulo, “'Como posso negar que estas mãos e este corpo sejam meus?”, reproduz parte do enunciado da dúvida cartesiana. Transliterando, de antemão, a frase de René Descartes em As meditações, Butler reflete a respeito da maneira com que o filósofo moderno coloca em xeque aquilo que é entregue pela percepção e pelas sensações. Seu interesse na obra clássica seiscentista não se limita a repudiar ou objetar o autor — ainda que teça suas críticas — mas é dedicado a propor novos desdobramentos que extrapolem o plano e o ponto de vista cartesianos. Nesse capítulo, Butler propõe a possibilidade de visualizar em Descartes, no modo com que o filósofo propõe a irrealidade do corpo, algo semelhante a um problema contemporâneo: aquele da relação entre corpo e linguagem. Argumentando que esta relação é, com frequência e de diferentes formas, tomada superficialmente tanto por aqueles que buscam negar qualquer dimensão discursiva do corpo quanto por seus opositores, que parecem outorgar um corpo exclusivamente fabricado pela linguagem, Butler reflete a respeito do fato de que em ambas as situações se toma apressadamente uma posição com o intuito de defendê-la, deixando de lado perguntas importantes: “como” e “de quais formas” corpo e linguagem se entrelaçam em um processo produtivo ambíguo.

A autora chama atenção para a descrição que abre As meditações, quando o filósofo descreve o quarto, suas roupas e a forma com que manipula os objetos próximos ao fogo. Para além da função óbvia de contextualizar e dar início ao próprio ensaio, Butler enxerga razões menos explícitas — e ainda assim importantes — para Descartes manter implícita a função dêitica de sua descrição genérica. As roupas, o quarto, a lareira: nenhum desses elementos são relevantes simplesmente por aquilo que designam, mas pela forma com que, ao serem concatenados, cumprem o papel de situar espacialmente a reflexão teórica. A existência de um corpo, aquilo que ocupa certo espaço físico, é condição de possibilidade para As meditações. Ainda que Descartes defina o corpo enquanto res extensa — coisa não pensante —, aquilo que é coisa pensante — res cogitans —, emerge na dependência de um corpo situado no mundo para ser possível, formando o próprio método meditativo.

Para Butler, essa relação ambígua entre corpo e cogito percorre todo o percurso de As meditações implicitamente, mas de forma necessária. Ao introduzir o texto por meio de uma descrição de um corpo e seus arredores, Descartes oportunamente não descreve a mão que escreve o próprio texto; diferente da lareira, do pijama e do quarto, a mão que escreve não se deve confundir com outras mãos, pelo mesmo motivo que não pode estar escrevendo qualquer texto e, sim, aquele específico. A filósofa, assim, defende que esta mão — a que escreve — tem de permanecer implícita, apesar de não poder ser plenamente apartada do texto: ela é tanto condição de possibilidade dessa escrita, como também é o corpo que se torna espectral à medida que ganha existência no texto, na linguagem. Se, de fato, Descartes descreve a situação em que se encontrava à medida que escreve, aquilo que é descrito ganha nova existência pela escrita e a possibilidade de exceder temporal e espacialmente a situação originalmente descrita. Mas esse processo não se dá sem perdas, e aquele corpo — capaz de escrever e situado no mundo pela propriocepção (não pela reflexão) — é espectralizado no movimento em que é desfeito pela escrita, que o refaz na linguagem. Inadvertidamente, Descartes literaliza o corpo quando faz dele, ao mesmo tempo, condição de possibilidade do texto (mão) e objeto do texto (descrição da mão). Assim, à medida que a mão perde sua particularidade em uma escrita em que o lugar do sujeito é, estrategicamente, ocupável por qualquer sujeito, e não só o autor; é esse corpo descrito, não só composto pela linguagem, mas situado através da escrita, que será afirmado como irreal. Na ocasião de As meditações, o corpo constitui uma ocasião linguística para a qual é possível separá-lo de si mesmo, imaginá-lo enquanto mera substância ou superfície em branco (ainda que não o seja).

Em outras palavras, mesmo enquanto figuras espectrais, o corpo retém sua materialidade e pode ser experenciado de novas maneiras na escrita. Não sendo uma experiência aguda de sofrimento psíquico, o desmembramento do corpo só é possível porque o “membro” nunca é capaz de representar o todo; assim como a mão que escreve é condição de possibilidade do texto e parcialmente rastreável por meio dele, todavia nunca plenamente recuperável a partir de seus vestígios. A reflexão sobre Descartes permite expressar que não só o corpo é linguagem, mas, também, que aquilo que é feito na linguagem tem desdobramentos no corpo. É possível fazer coisas com o corpo através da linguagem e, por isso, percorrer o percurso de As meditações pode ter efeitos sobre quem o faz. O corpo remontado no texto meditativo não é criado a partir do zero, mas espectralizado por meio de descrições que situam um corpo mais na escrita e menos no mundo não semântico; esta referência não semântica na escrita não é a mesma coisa que o corpo, no entanto isso permite fazer com essas figuras espectrais o que não necessariamente é possível com o corpo factível.

Desmembrar o corpo, mesmo quando o corpo figura já não mais como pleno — e, sim, espectral — produz efeitos que permitem a quem lê entender algo dessa experiência de desmembramento; o que faz essa quase experiência possível e capaz de gerar desdobramentos reais, no corpo, é precisamente a materialidade corpórea literalizada. Depois de percorrer As meditações, perturbados por Butler, é possível apreender em que sentido, mesmo produzindo o corpo, a linguagem não o cria do zero. O corpo é criado na linguagem enquanto ocasião linguística em que o sujeito emerge, em uma materialidade que torna possível fazer coisas com e no corpo através da linguagem, todavia sem fazer este corpo plenamente representável ou recuperável pela linguagem.

No segundo capítulo — “Merleau-Ponty e o toque de Malebranche” — Butler expande o campo de referências à filosofia seiscentista acompanhada pela leitura contemporânea de Maurice Merleau-Ponty. Seu ponto de partida consiste em deslocar a autoridade ficcional do cogito cartesiano às contestações de Nicolas Malebranche, teólogo especulativo que transpôs o estatuto ideal da concepção filosófica de mente ao campo da experiência senciente. Ao conceder inteligibilidade à última, argumenta Butler, em oposição à visão cartesiana amplamente difundida no século XVII, a perspectiva de Malebranche prefiguraria questionamentos que seriam posteriormente feitos pela psicanálise, pela fenomenologia e também pela filosofia da mente. Interessa a Butler a forma com que o teólogo moderno se opôs à cisão inconciliável entre corpo e alma, entre res extensa e res cogitans cartesianas, oferecendo, na contrapartida de uma teologia conciliável, determinada teologia ontológica ambígua: ser tocado por Deus é condição de possibilidade para o toque, de modo que os humanos só podem sentir aquilo que os tocam, e o toque divino possibilita todo e qualquer toque — consequentemente, todo e qualquer sentir.

Para Butler, o toque divino de Malebranche institui a dimensão da passividade como condição de possibilidade de toda e qualquer atividade. O toque divino, ainda que nunca apareça, acontece continuamente, só sendo perceptível, indiretamente, por meio das sensações que torna possíveis. Ao delinear a relação entre a ontologia teológica do século XVII e o estatuto da noção de carne de Merleau-Ponty, Butler deriva dessa articulação o estatuto filosófico de uma ambiguidade indissolúvel a partir da qual uma espécie de tatilidade difusa se insere no cerne da junção alma/sujeito. O sujeito emergente, então, mesmo agindo, nunca é a origem única ou original da ação. Subjetividade e ação estão condicionadas à presença de um toque divino ou da carne, e qualquer modelo de agência tem de partir e se ater a essa ambiguidade fundamental.

Nesse capítulo, paralelamente, Butler propõe uma incursão à obra de Merleau-Ponty pela reivindicação da centralidade do conceito de carne em sua teoria, sugerindo que o autor se ocupava dessa temática pelo menos dez anos antes de O visível e o invisível. Ao tomar distância de parte da tradição inglesa de recepção do filósofo francês, a autora traça um percurso entre suas obras mais comentadas articulando o lugar privilegiado do estatuto do corpo. Se, num primeiro momento — marcadamente em Fenomenologia da percepção —, o corpo é pensado por Merleau-Ponty como lugar de mobilidade e espacialidade, dando a entender como essas relações estruturam a intencionalidade, Butler considera decisiva a desestabilização da “doutrina da intencionalidade” como fundamental à leitura em O visível e o invisível, sua obra póstuma. Quando ministrou as aulas a respeito da filosofia de Malebranche em 1947–48, postula, Merleau-Ponty já se ocupava dos problemas que o levariam posteriormente ao conceito de carne indicando sua relevância dentro do esquema teórico do autor: nunca plenamente apreensível por meio da linguagem, a carne representa o ponto de ancoramento, a condição de possibilidade para que o sujeito surja a partir de um toque, sem que esse toque pertença ou se origine em qualquer sujeito.

Merleau-Ponty teria oferecido um modelo a partir do qual é possível pensar o sujeito emergente provocado pela tatilidade, desencadeado mais por uma alteridade corpórea e difusa do que por qualquer tipo de subjetividade intencional. A carne, assim, deve ser entendida como um conceito instável que introduz determinada errância no cerne do projeto formativo do sujeito, designando um momento em que não é possível discernir o que é “si mesmo” e “outro”. É nesse sentido que, no sexto capítulo — “A diferença sexual como uma questão ética” — Butler retoma as referências à filosofia merleaupontiana para estabelecer os possíveis pontos de convergência dessa teoria com a filosofia feminista. A atenção àquilo que chama “as alteridades da carne” consistiria, precisamente, nos limites internos que poderiam ser atribuídos à filosofia de Luce Irigaray, autora de Éthique de la différence sexuelle.

Nesse capítulo, a concepção de corporeidade inerente à teoria feminista encontra de maneira fundamental o desenvolvimento de uma reflexão acerca das relações éticas. Ainda que não se dedique, como faria em Corpos que importam, de 1993, a investigar as formas pelas quais os problemas de gênero exigem um pensamento sobre a materialidade como condição de ideais impossíveis de feminilidade, Butler articula, nesse ensaio de 1990, alguns dos elementos que constituem parte de sua resposta às críticas direcionadas a Problemas de gênero. Lendo a interpretação de Irigaray sobre Merleau-Ponty, a autora se pergunta a respeito do problema da universalidade no fazer filosófico. Seu argumento consiste numa ressalva direcionada à estratégia citacional de Irigaray: fazendo uso dos próprios termos a que pretende se opor, afirma Butler, a filósofa francesa teria abdicado de uma concepção de relacionalidade capaz de acolher o estatuto da alteridade como fundamental à atividade crítica. Algo passa como se Irigaray não pudesse sustentar a própria concepção de feminino até as últimas consequências: argumentando a respeito de sua exclusão constitutiva no interior do discurso hegemônico masculinista, o “feminino” compõe, na visão da filósofa francesa, uma perspectiva sempre já rejeitada na estrutura do pensamento, vinculada a determinada “fixação materna” irredutivelmente negada, essencialmente destituída de poder.

Perseguindo a interpretação de Irigaray sobre O visível e o invisível, de Merleau-Ponty, Butler demonstra de que modo se pode encontrar na concepção de carne o projeto de uma condição fundamental da corporeidade que não se reduz à essencialização de uma estrutura egológica como centro da subjetividade. A filósofa argumenta, com efeito, que “a condição corporificada do ‘eu’ é exatamente o que implica o ‘eu’ em um mundo carnal fora de si, ou seja, em um mundo em que o ‘eu’ não seja mais seu próprio centro ou solo” (BUTLER, 2021a, p. 212). Nessa estrutura exemplarmente liminar, a formação subjetiva é transpassada pela dimensão da relacionalidade, sem a qual não apenas é impossível descrever a porosidade do sujeito — particular — formado pelo mundo, mas, também, o estatuto filosófico do mundo que forma o sujeito. Apostar nessa inflexão consiste, com efeito, em defender a opacidade constitutiva que une a esfera subjetiva de modo paradoxal à sua participação na vida ético-política.

II. A ética sob pressão: Espinosa a Fanon

O terceiro capítulo também encontra os recursos de sua estrutura argumentativa no campo de referências à filosofia europeia seiscentista. Mas o que torna esse ensaio especial entre os demais é a série de implicações que a ética de Baruch Spinoza oferece à reflexão de Butler para reivindicar um vínculo fundamental entre sujeito e política. Em “O desejo de viver: a Ética de Espinosa sob pressão”, Butler persegue a teoria espinosana do conatus defendendo a relevância dessa filosofia no quadro de contestação ao individualismo liberal. Os termos dessa contestação podem, de início, ser articulados a partir do título do ensaio: desejo e vida, mutuamente imbricados, compõem um jogo a partir do qual as condições do “si mesmo” de perseverar em seu ser formam processos que possibilitam uma forma de agência capaz de contrarrealizar a própria destrutividade. Um paradoxo fundamental à filosofia espinosana subsiste ao percurso teórico de Butler, que transpõe seus termos aos paradigmas éticos do século XX e à referência à teoria psicanalítica: de afirmar que a defesa da perseverança não implica necessariamente em autopreservação, de modo que a autodestrutividade pode também, ainda que contraintuitivamente, compor um núcleo ético a ser defendido.

Ao reivindicar a atualidade da Ética de Spinoza, Butler elabora, em diálogo com o debate moderno contratualista, determinada reflexão a respeito do estatuto do sujeito político em sua relação com o tema da potência (potentia) e da força (vis). Uma ressalva deve ser feita a respeito das escolhas de tradução no que diz respeito à recepção do texto de Spinoza na língua portuguesa: se, em inglês, o uso indistinto do termo “power” denota, simultaneamente, poder e potência, a relação entre os dois termos nas línguas latinas indica a complexidade da teoria política spinozana, para a qual o estatuto da potentia não se confunde com o poder jurídico soberano. Essa distinção parece fundamental para compreender os desdobramentos da ética de Spinoza, à medida em que converge para a apreensão de um sentido de subjetividade que se constrói na relação de forças.

Atenta a esse aspecto intrínseco à Ética, a tradução brasileira adota as variações dos temos “to enhance” e “to diminish” (a potência do conatus) ora em “aumentar” e “diminuir”, ora em “fortalecer” e “enfraquecer”. Essa expansão do vocabulário spinozano implica, simultaneamente, numa orientação capaz de apreender a referência de Butler à obra do filósofo italiano Antonio Negri e acrescenta um nível de profundidade à leitura da autora sobre Spinoza. O paradoxo do suicídio articulado por Butler, nesse sentido, é desdobrado em termos mais precisos: é possível falar a respeito de uma tendência de destrutividade radicalmente não intencional, de modo que o amplo espectro da subjetividade política na teoria de Spinoza não implica na constatação de uma mera “positividade” do conatus na esfera da participação democrática. Nesse sentido, todo processo dito multitudinal pode ser relacionado a um tipo de ação política que dispensa, de alguma maneira, os limites e as condições de sujeitos individualmente vinculados a qualquer projeto de soberania, de modo que se torna possível contestar a matriz ideológica do individualismo defendida a partir da suposta naturalidade da violência em seus esquemas teóricos.

A maneira com a qual Butler persegue essa inflexão no pensamento spinozano consiste em identificar determinada descontinuidade inerente ao desejo de viver, de forma que a crítica agora se dirige à própria noção de autonomia. “Desejo” e “vida” não são, em sua leitura, termos correlatos. É possível, com efeito, falar a respeito de um desejo que atua contra a vida, do mesmo modo que a perseverança da vida pode se opor ao desejo. Daí a convergência articulada pela filósofa entre a teoria spinozana e o conceito psicanalítico de pulsão, concebida a partir da diferença entre luto e melancolia na teoria freudiana. Elaborando um argumento que será expandido no quarto capítulo de seu livro mais recente — A força da não violência — a interlocução entre psicanálise e filosofia política encontra, em sua leitura, seus limites teóricos na reflexão acerca do tema da destrutividade. Se, na melancolia, um apego indeterminado ao objeto perdido forja uma subjetividade fundamentalmente autorrepressora, a experiência do luto indica determinada apreensão elaborada da perda: o/a sujeito/a sabe que perdeu e, por esse motivo, não se encontra passivamente destituído por esse sentimento. O luto, então, indica a existência de algo como uma experiência ativa da destituição do sujeito.

A referência à teoria psicanalítica freudiana, em conjunto com a interpretação da filosofia spinozana, leva Butler a propor uma reflexão sobre os dilemas éticos do século XX a partir do par vida/desejo. Argumentando que as formas que o “eu” assume estão, para Spinoza, articuladas em processos de vida, por assim dizer, dessubjetivados, a filósofa afirma que algo se constitui a partir dos “espectros das vidas que se foram, bem como os modos de animar um outro, assumindo essa exterioridade internamente, de forma que certa incorporação aconteça, agindo psiquicamente de maneiras sobre as quais não se tem uma ideia clara” (BUTLER, 2021a, p. 112). Para Butler, por fim, a complexidade da concepção de sujeito spinozana se furta às contestações que Emannuel Lévinas teria feito ao filósofo moderno. Não se trata de afirmar que a relação com o Outro está foracluída da teoria do conatus porque, precisamente, a dinâmica que se estabelece entre “Outro” e “si mesmo” supõe um tipo de sociabilidade que supera a perspectiva contratualista e, por isso, é capaz de restituir o sujeito político à própria vida. Encontrar-se destituído, despossuído ou vulnerável é o ponto de partida desse sujeito: como em uma das vinhetas de Primo Levi, o sujeito cambaleia, se lança ao chão e tropeça entre a sobrevivência e a (auto)destruição. Os conceitos de moralidade e de violência, assim, não estão no fundamento da concepção spinozana de sujeito — ainda que o formem, a atualidade dessa filosofia está em aventar que esses processos constituem parte, mas não a totalidade, do desejo de perseverar no próprio ser.

A temática da violência será central ao sétimo e último capítulo — “Violência, não violência: Sartre sobre Fanon” — que, desde a primeira frase, põe em questão o tema do endereçamento. Seria possível dizer que a questão acerca do destinatário do texto filosófico não é usual na filosofia; sempre se parte do pressuposto que o texto é “para a humanidade”, sem que se questione que “humanidade” é essa. Foi, então, preciso um livro como Condenados da terra de Frantz Fanon para que o tema do endereçamento pudesse se tornar objeto filosófico — não apenas em relação a essa obra específica, mas em relação à própria filosofia. Butler escreve que Jean-Paul Sartre, no prefácio a Condenados da terra, deixa claro que suas palavras se dirigem ao público europeu, mais especificamente ao público francês. Sartre oferece uma chave de leitura do texto de Fanon que faz com que os leitores europeus encenem a condição do colonizado: leia Condenados da terra com plena ciência de que ele não foi escrito para você, leia-o como se você apenas fosse um espectador de uma conversa que se dá entre outros homens.

Butler acredita que há algo de muito potente no endereçamento que Sartre faz aos leitores europeus, mas ressalta que há algo de paradoxal nesse movimento. Sartre, ao não endereçar seu texto aos colonizados, àqueles que o texto de Fanon se endereça, e apenas falar aos europeus, reproduz o gesto colonial de exclusão do colonizado. Os colonizados ainda não são endereçados como um “você”. Mais do que isso: Sartre trata a descolonização como uma “necessidade histórica”, fazendo dos colonizados apenas uma peça sem agência nas leis da história. A violência da colonização contagiou os colonizados, diz Sartre, e agora se voltará contra os colonizadores para que os colonizados possam conquistar sua liberdade.

É justamente pensando acerca da questão da violência que Butler irá se afastar de Sartre e Fanon. Para os dois últimos, é pela violência contra os colonizadores que os colonizados encontrarão não apenas sua liberdade, mas também sua humanidade. Mas Butler desconfia que a violência, mesmo que Sartre e Fanon a coloquem como mero instrumento de libertação, não conduzirá ao mundo novo de reciprocidades que os dois almejam, tema que reaparece no segundo capítulo de A força da não violência. Nenhum dos dois autores, escreve Butler, leva em consideração que a violência, em vez de ser efetivamente superada após a descolonização, pode voltar para assombrar uma política instaurada por meios violentos.

No Fanon de Pele negra, máscaras brancas, Butler encontrará um caminho para pensar uma nova forma de se endereçar ao humano para além daquela do humanismo, racializada e generificada. Essa nova forma passa pela referência ao corpo e se destina não a um “homem”, mas a um “você”: um “você” cujo gênero, raça ou nacionalidade não podem ser sub-repticiamente pressupostos e que compele à renúncia da violência.

III. Paródia, performatividade e filosofias do sujeito: Kierkegaard a Hegel

Escrito originalmente em 1993 para a coletânea The Age of German Idealism, o quinto capítulo, dedicado a Søren Kierkegaard — “O desespero especulativo de Kierkegaard” — está, de certa forma, intimamente vinculado à filosofia hegeliana. Nos dezenove anos que separam as publicações originais de Os sentidos do sujeito, a orientação filosófica que as mobiliza retorna sobre si, fazendo com que o pensamento de Butler reencontre, de tempos em tempos, determinada temática que dá continuidade às questões levantadas em sua tese de doutorado. A partir de Kierkegaard, Butler retorna a Hegel sete anos depois de Subjects of Desire com uma questão que se reinsere no projeto da Fenomenologia: pensar o estatuto da mediação. Sua contribuição, assim, se propõe a considerar as condições de uma subjetividade que oscila nas intermitências e nas paixões que figuram o paradoxo da existência — modo de vida do desespero — em uma espécie de oposição inassimilável com o salto qualitativo exigido pela fé.

Com Kierkegaard, Butler se volta à tradição idealista alemã levantando uma pergunta acerca do que esses autores performatizam textualmente. “Onde se situa Hegel, o indivíduo, em relação à totalidade sistemática de seu pensamento?” — questão que teria sido sugerida pelo filósofo dinamarquês contra o alemão — torna-se, então, a chave pela qual Butler articula, de um lado, os recursos estilísticos da paródia kierkegaardiana e, de outro lado, os modos com que essa crítica pode lançar novas perspectivas à leitura da Fenomenologia, sem que isso signifique abandonar seu projeto filosófico por completo. Assim, a investigação a respeito da ironia de Kierkegaard, como também do uso feito pelo autor de pseudônimos e sua relação autobiográfica com a fé, resulta numa abordagem retórica que permite com que Butler encare a filosofia hegeliana nos termos mesmos de Hegel, agora reapropriados. Se Kierkegaard performatiza ou parodia Hegel isso não significa uma efetiva superação do problema da mediação, mas, talvez, uma reconsideração radical do estatuto da existência levado às suas últimas consequências. Perseguir a temática da mediação implica compreender o paradoxo da existência de maneira fundamental, modo pelo qual o sujeito oscila, encena ou põe em ato repetidamente o projeto de si e do mundo; um sujeito que, na ação, fracassa, e no fracasso encontra as coordenadas e desvios daquilo que compõe sua identidade.

Pelo caráter dialógico desse capítulo, construído em torno da oposição determinante entre dois programas filosóficos distintos, Butler articula os termos da herança idealista numa possível conversa entre Kierkegaard e Hegel. Daí a originalidade de sua leitura: no jogo entre prováveis réplicas e tréplicas, como no interior do debate aberto por ambos, a autora faz convergir um encontro que recupera a importância do processo formativo construído entre mundo e sujeito, chamando atenção aos limites de um projeto sintético que não leva em conta a existência do paradoxo insolúvel entre registros intraduzíveis: “finito” e “infinito”, “indivíduo” e “Deus”, “eu” e “Outro”.

O recurso decisivo do argumento de Butler consiste em por lado a lado duas ficções filosóficas — da narrativa bíblica do sacrifício de Isaac pelo patriarca Abraão, em Temor e tremor, e do autossacrifício ou da mortificação do escravo, no célebre capítulo “Dominação e escravidão” da Fenomenologia — para formular as condições de emergência de um vínculo ético e ontológico entre mundo e indivíduo. O problema hegeliano por excelência do reconhecimento, fundamental à escrita posterior de O clamor de Antígona, é aqui conduzido a determinado paroxismo. Existe algo de inassimilável na relação entre indivíduo e lei ética que demanda a apreensão de um sentido de salto a ser defendido, de certo modo, aquém da solução hegeliana da eticidade (Sittlichkeit). Entre as figuras do Abraão de Kierkegaard e do escravo de Hegel, na irredutibilidade de seus tremores, Butler encontra uma conexão vital. A fratura dialética ou da dialética emerge em cena para sugerir que é na impossibilidade da síntese, como também na experiência de perda dos vínculos mundanos que supõem a continuidade entre um sujeito e as leis que o informam, que a afirmação da vida consiste num modo de apreensão do sentido de transitoriedade.

O quarto capítulo — “Sentir o que é vivo no Outro: o primeiro amor de Hegel” — traz uma leitura de textos de G. W. F. Hegel menos conhecidos. Em vez da Fenomenologia do espírito, texto basilar para a tradição francesa, com a qual a obra de Butler está em constante diálogo, em Sentir o que é vivo no Outro o diálogo se dá com textos escritos até uma década antes da obra-prima de Hegel. Na leitura do fragmento de Love (1797–1798) que sobreviveu até nossos dias, Butler descobre um Hegel que não apenas escreve sobre o tema do amor, mas que performatiza em sua escrita a própria linguagem do amor. Melhor dizendo, ela descobre que, para tratar do amor, Hegel adequa a forma da sua escrita às exigências do conteúdo — ele presentifica o amor tanto no conteúdo quanto na forma de seu texto.

Em Love, Butler escreve, Hegel quer entender como os membros de uma comunidade negociam suas individualidades com o pertencimento de uma comunidade em uma união viva. A religião parece ser o caminho para essa união, mas ela exige que o indivíduo negue ou sacrifique a propriedade individual — e, inclusive, a própria materialidade — como requisito para dela participar. Porém, o indivíduo não pode, enquanto vivo, abrir mão do próprio corpo — além disso, em um mundo em que a propriedade é o que confere valor aos objetos, quando dela se abre mão, os objetos passam a figurar como mortos. O indivíduo passa a se relacionar e a amar objetos mortos, e a lidar com a exigência de se tornar morto enquanto vivo. Eis que o amor surge no texto hegeliano, deslocando a questão dos objetos e da comunidade para a forma casal, como uma forma possível de união viva — essa união viva não é o todo da vida, decerto, mas é por meio dela, por meio do amor que a garante, que se pode “sentir o que é vivo no outro”.

O amor da forma casal, entretanto, não é capaz de alcançar a unidade almejada. Nesta unidade, algo fica pelo caminho. Algo da individualidade dos envolvidos a impede. Para além da criança que surge como marca da unidade impossível, é a questão da propriedade que permanece como o grande impeditivo da união.

Em Fragment of a System, escreve Butler, Hegel permanece na tarefa de buscar o que mantém o amor vivo e o que é vivo no amor. A busca por uma forma de estar vivo que permaneça viva o leva a Deus e à religião, e, por fim, à dança. É pela figura da dança que Hegel vai ilustrar a ideia de uma relação viva, já que é por meio da dança que os indivíduos podem minimizar, mas sem renunciar, sua separação. É também por meio da dança que os indivíduos, submetidos a certas regras, podem se engajar em algo que permite que eles se relacionem com outros sem os querer possuírem, e, ainda, consigo mesmos sem se agarrarem às suas personalidades como propriedade.

Os (múltiplos) sentidos do sujeito

Muitas são as possíveis formas de percorrer os sentidos do sujeito. No presente texto, escrito a seis mãos, procuramos sugerir algumas de suas cartografias levando em consideração aquilo que designamos por “eixos temáticos” da obra de Judith Butler. Toda decisão e todo corte de interpretação, contudo, são tão determinantes quanto arbitrários, de modo que seria possível estabelecer múltiplas combinatórias que reencenam conexões entre os três eixos: da teoria de gênero à filosofia do corpo e da mente, da epistemologia à relacionalidade ética, das teorias do sujeito à filosofia política. A decisão que orientou essa exposição procurou, assim, demonstrar de que maneira essa circunscrição temática reflete a perspectiva que assumimos em relação à filosofia crítica de Butler. Ainda que esses eixos não sejam delineados pela autora, é possível apreendê-los no amplo campo de referências de sua produção ativa nos últimos trinta anos, constituindo a amplitude e a profundidade de sua filosofia, que se encontra estreitamente vinculada à urgência de se posicionar, também, no limiar dessa filosofia, trazendo ao centro de suas construções tradicionais problemas ético-políticos que abalam o quadro de suas sustentações.

É possível dizer, com efeito, que a construção expositiva de Os sentidos do sujeito oferece as coordenadas para a construção de uma outra história da filosofia — ou de uma filosofia outra. Com a publicação desse livro em 2021 — na companhia de Discurso de Ódio: uma política do performativo e A força da não violência: um vínculo ético-político —, a tradução da obra individual de Judith Butler no Brasil se encontra quase completa. Poderíamos dizer, com isso, que o percurso filosófico da autora se abre a/o leitor/a brasileiro/a no momento em que se impõe uma questão acerca da relevância de sua filosofia num contexto transinstitucional amplificado. No último livro escrito por Butler — A força da não violência — que tem, também, múltiplas associações com os textos de Os sentidos do sujeito, Butler sugere que precisamos de “uma alternativa ao modelo de sujeito” (Butler, 2021b, p. 97). Essa tarefa encontra o/a leitor/a do presente livro com a exigência de determinada tradução: trazer, traindo, a tradição filosófica para perto de si, para a própria língua, para que ela torne a multiplicar os sentidos de sua formação, de modo que a atividade crítica exercida nos desvios de sua interdisciplinaridade se torne indiscernível da tarefa da filosofia.