A direita intransigente chega aos trópicos: acerca de Leo Strauss, Eric Voegelin, Michael Oakeshott e Roger Scruton

Ensinamentos arcanos chegam até os cavalheiros.
São eles os herdeiros.

Quando escreveu seu artigo a Direita intransigente no fim do século nas páginas da London Review of Books (traduzido pela editora Boitempo para o volume Afinidade seletivas, 2002) o historiador e ensaísta inglês Perry Anderson argumentava que um conjunto de autores foi fundamental para moldar o mundo mental da política ocidental no fim do século XX. O lendário editor da New Left Review sustentava que a política promovida pelos governos dos Estados Unidos, Inglaterra, Alemanha e algumas outras nações de menor “prestígio” foi influenciada direta e indiretamente por: Leo Strauss, Friedrich von Hayek, Carl Schmitt e Michael Oakeshott. Estes compunham o que ele nomeou de direita intransigente — e a compreensão deles, o que disseram, pensaram e escreveram, para qualquer perspectiva crítica, seria imprescindível no entendimento do significado da ação concreta empreendida por atores políticos no âmbito do Estado. Vivendo no contexto anglo-saxônico, Anderson ainda que conhecedor da vida nacional de outras sociedades, como a brasileira, talvez não imaginasse que o pensamento conservador intransigente chegaria num país periférico como o Brasil: marcado por uma história ultrajante de escravidão, exploração, preconceito racial e violência estatal. (Um país, na qual assumir o conservadorismo e concepções de direita sempre foi difícil; com raras exceções no Brasil moderno como José Guilherme Merquior, sua estrela guia Roberto Campos, e Olavo de Carvalho.)

Mas com a reorganização dos grupos e movimentos conservadores a partir de 2014 alguns autores passaram, de certo modo, a fazer parte das discussões políticas e públicas em nosso país. Com os recentes lançamentos pela É Realizações (que se diga, faz um trabalho esmerado e elogioso de edição das obras) “o público brasileiro” poderá conhecer os mais eminentes teóricos da direita no século XX. Filósofos e teóricos políticos que antes só poderiam ser lidos em inglês vêm ganhando traduções para nosso idioma. Agora nos é propiciado a ler Leo Strauss, Eric Voegelin, Michael Oakeshott e Roger Scruton e seus comentadores em língua portuguesa — e assim teremos melhores condições de averiguar o que de fato pensaram esses autores. E eles (e suas expressões no mundo da política real) chegaram aos trópicos, queiramos ou não, para ficar. As seguintes publicações se destacam:

• o longo estudo de Ted Mcallister sobre Leo Strauss e Eric Voegelin, A revolta contra a modernidade: Leo Strauss, Eric Voegelin e a busca de uma ordem pós-liberal (2017),
• Fé e filosofia política: a correspondência entre Leo Strauss e Eric Voegelin (1934–1964), org. Peter Emberly e Barry Cooper (2017),
• A política da fé e a Política do ceticismo, de Michael Oakeshott (2018),
• O que é conservadorismo (2015) e
• Beleza (2015), ambos de Roger Scruton.

O que esses escritos nos dizem?

Em a Revolta contra a modernidade o que encontramos é a maneira na qual Mcallister demonstra a recusa inflexível de Leo Strauss e Eric Voegelin ao aspecto histórico-contingente da era moderna. Para ambos o problema das sociedades ocidentais após o século XVII foi a recusa e a não aceitação rebeldes a “uma ordem impositiva […] que transcenda o controle humano” (p. 33). É como se a historicidade do “mundo moderno” aceitasse sem mais, modos de experiência “puramente humanos” (p. 36) — desesperadamente terrenos. Daí que a revolução tornar-se-ia o “meio de se recriar totalmente a vida política e social humana” (p. 37) quando homens e mulheres achassem necessárias que mudanças ocorressem nas condições de vida existentes. Com esse horizonte: nenhuma autoridade superior poderia ser justificada enquanto obstáculo para a realização destas últimas.

Entretanto, essas considerações de Strauss e Voegelin, como nos expõe Mcallister, não haviam sido formuladas por homens e concepções excêntricas. Frustrados com a elite política e cultural europeia — particularmente na maneira com que ela respondeu às crises sociais por que passou o continente no entre guerras — das primeiras décadas do século XX, os dois filósofos germânicos chegaram aos Estados Unidos cientes que a teoria política teria papel crucial no próximo período, em especial no período da Guerra Fria. Strauss, que havia advertido Carl Schmitt sobre sua crítica moderada ao liberalismo (e por extensão ao socialismo) e Voegelin, após ter visto a derrocada do governo Dollfuss na Áustria, iniciaram a tarefa de reconstrução do que consideravam ser o pensamento ocidental originário, como contraponto à modernidade e suas consequências, pronunciando as Conferências Charles Walgreen na Universidade de Chicago nos anos 1950. A nova ciência da política e Direito Natural e História são resultados dessas Lectures. Enquanto Voegelin estava obcecado com o gnosticismo — “a crença na capacidade de o conhecimento mudar a realidade e criar a perfeição terrena” (p. 46), Strauss escavou no mundo grego antigo a ideia de “natureza” com suas “características imutáveis e definidoras” em resposta à cultura transformativa difundida pelos filósofos modernos. Espinosa e Maquiavel foram os inimigos declarados da filosofia política straussiana.

No estudo de Mcallister pode-se averiguar com precisão a procura por Strauss e Voegelin, após seus diagnósticos desapontados, pela reorientação espiritual da política no ocidente. Ora, o que eles propunham para sua audiência americana (e agora brasileira) era a decisiva restauração da “força da ordem” (p. 189) e da “natureza como norma” (p. 208). Para Voegelin isto seria possível somente através das “noções platônico-cristãs de ética”, de sorte a extirpar o livre pensamento e recuperar “a alma bem ordenada”; Strauss, mais decisionista, não confiava completamente na moralidade cristã para responder à modernidade, e sua solução, articulava a aceitação da “realidade […] [e da] esfera humana” (p. 320) com a transfiguração da “experiência natural” (p. 331) em uma imposta ordem política hierárquica e imutável. Aqui o “uso da nobre mentira” (p. 328), afirma Mcallister, seria imprescindível para o filósofo político de Chicago. Pois a conveniência moral na afirmação de que as chancelarias eram destinadas exclusivamente à aristocracia virtuosa, e que isto não deveria mudar — poderia não ser bem recebido pelos grupos constitutivos das sociedades humanas. (Veleidades democráticas e éticas nunca foram um requisito distintivo do pensamento da direita intransigente.)

Se o livro de Mcallister nos informa acerca dos problemas mais gerais da filosofia política dos dois emigrados nos Estados Unidos, o volume com a troca de cartas entre eles são sugestivos para compreendermos de como e o que pensavam. O diálogo epistolar entre Voegelin e Strauss percorre três décadas. Não podendo comentar em detalhe a maioria da correspondência dado o espaço concedido, alguns assuntos comuns, um bastidor universitário entre eles e duas questões que afetaram a ambos e a todo o pensamento de direita no século XX (conservadores e liberais) nos são interessantes de serem comentados neste texto. A apreciação da filosofia antiga, em especial Platão e Aristóteles, acompanhou as conversas e meditações dos dois teóricos nas cartas. A construção da teoria política conservadora (germânica) é indissociável da cultura filosófica da Ática. Com erudição inigualável, Leo Strauss e Eric Voegelin, mediados por Husserl e Heidegger [Cartas 10, 26 e 35], ao privilegiarem o pensamento grego antigo estavam angustiados em busca daquele desígnio ocultado pela subjetividade dialética da era moderna — eles desejavam o retorno decisionista daquele ser divino, originário, autêntico e puro que com o sopro de sua voz (o Katechon) iria se levantar contra os anticristos. Os estudos estilizados da bíblia de Leo Strauss e Eric Voegelin ao final do volume apresentam essa dimensão argumentativa em chave teórica e teológica: ali o leitor irá se defrontar com ensaios como Jerusalém e Atenas: algumas reflexões e A influência mútua entre teologia e filosofia, de Leo Strauss e Evangelho e cultura e Imortalidade: experiência e símbolo, de Eric Voegelin. Grosso modo, a percepção contemporânea de que a cultura religiosa, a teologia teórica e a praticada já não dizem muito nas disputas políticas, com esses textos será preciso ponderar nossos entendimentos.

Mesmo com essas preocupações político-filosóficas, os dois homens, ao “contrário” dos teóricos conservadores brasileiros, prezavam pelo mundo acadêmico. No vocabulário contemporâneo foram pesquisadores, publicaram artigos científicos, deram aulas — e trabalharam pelas suas carreiras nos bastidores. A troca de cartas entre eles sobre Karl Popper — um bastidor privado de repercussão pública — mesmo não sendo o suficiente para comprometer a fidelidade ao comportamento ético e sincero para homens que queriam a restauração de uma ordem espiritual correta, pode lançar dúvidas de o quanto eles estavam realmente desejando tais coisas naquele contexto de redefinição de horizontes. Na Carta 29, Strauss indaga Voegelin, “o senhor”, pode me dizer “em algum momento o que pensa do Sr. Popper”. O filósofo da sociedade aberta, na ocasião (abril de 1950), havia dado uma palestra em Chicago: a pergunta de Strauss foi motivada por ele ter achado a fala de Popper sobre o positivismo “abaixo do desprezível” [Carta 29] (p. 94). Ao que Voegelin respondeu na Carta 30 — “esse Popper […] é uma pedrinha que eu preciso o tempo todo ficar chutando no caminho” (no restante da carta o leitor poderá conferir a elegância e o decoro acadêmico-institucional de Voegelin). E na carta subsequente, Leo Strauss agradece a Voegelin pelo comentário — “nunca lhe agradeci [pessoalmente se supõe], em confiança gostaria de dizer que mostrei sua carta a meu amigo Kurt Riezler […] que por ela foi incentivado [a ser] contra […] a nomeação de Popper para ensinar aqui. Com a carta, o senhor ajudou a prevenir um escândalo” (p. 97).

Para nosso debate público, particularmente o de esquerda, duas questões das conversas entre Strauss e Voegelin são fundamentais e merecem atenção. A primeira diz respeito aos intelectuais e a segunda à ideia de práxis em Marx.

Nas cartas 26, 27 e 28 o assunto que tratam Eric Voegelin e Leo Strauss é sobre os intelectuais. A posição interpretativa dos dois teóricos é de condenação aos homens das letras e da ação política; Strauss diz a Voegelin que no Górgias de Platão a “crítica […] aos sofistas é uma crítica aos intelectuais” e que “o sofista [o intelectual] é um homem para quem a verdade não importa” (p. 90). Em seu comentário, por sua vez, Voegelin num trecho da carta 27 afirma categoricamente que os homens das letras, os críticos das injustiças sociais destruíram “o conhecimento da verdade pela pleonexia” e, por conseguinte, a “eficácia da autoridade” (p. 92). Strauss, ainda disse na carta 28, de 14 de março de 1950, que “os sofistas (= intelectuais) muito claramente não eram personagens teóricos” (p. 93). Com feito, o problema e a recusa dos teóricos da direita (conservadores e certos liberais) com aqueles que falam, escrevem, discursam, persuadem e até eventualmente se organizam (e organizam) contra as injustiças da existência numa ordem social capitalista não é algo que pertence apenas aos nossos dias. Remonta à ideia de como os intelectuais na era moderna podem ser impulsionadores das transformações sociais e políticas pelo que escrevem e falam — sua práxis.

Este foi o tema da carta 33 de Leo Strauss a Eric Voegelin. O que o filósofo “dos” neoconservadores norte-americanos expressou nela? Primeiro ele agradece seu amigo de ideias pelo “ensaio sobre Marx”, que ele leu com atenção e concordou “de coração”. E completa dizendo: “em especial, concordo totalmente com o que o senhor diz a respeito de ‘interpretar o mundo ou muda-lo’: eis aí, de fato, a raiz de todo o mal. O senhor [Eric Voegelin] também está completamente certo quando observa a necessidade [na formulação de Marx] da imagem positiva do homem do futuro” (p. 99). E isso era inaceitável para quem entendia que a natureza humana se caracteriza, sem a menor sombra de dúvida, por seu caráter desigual, hierárquico e decaído: todos os esforços políticos deveriam ser feitos para impedir a transformação social, e consequentemente de homens e mulheres, insatisfeitos com a existência material que suportavam cotidianamente.

Passemos ao conservadorismo britânico com A política da fé e a política do ceticismo, de Michael Oakeshott e Beleza e O que é conservadorismo?, de Roger Scruton. O estilo teórico do pensamento de Oakeshott e Scruton não compartilha da erudição enciclopédica de Voegelin e da dicção alemã de Leo Strauss. Mas eles respondiam, de certo modo, ao mesmo conjunto de problemas que os dois alemães se propuseram a analisar: o destino do ocidente diante das crises da era moderna. Não havia dúvida para Oakeshott que aquilo que ele denomina “a política da fé” na Europa Pós-Idade Média tem sido a responsável principal, o fator decisivo, para o comprometimento das instituições de governo no ocidente. Buscando a perfeição da humanidade impulsionada por um “otimismo cósmico” (p. 57): o governo da fé concentrou seus esforços não mais “na providência divina”, mas no “poder do homem” em realizar os objetivos mais fundamentais concernentes ao bem-estar de todos e o fim das imperfeições existenciais. Com uma combinação de história das ideias e história social da Inglaterra, Oakeshott procurou responder à política da fé. Seu ceticismo político — na verdade a articulação entre a “atividade judicial” e a “ordem pública” com vistas a permitir que os arranjos da comunidade possibilitem o fluxo da conversação entre diversos interesses e valores sociais (pp. 71, 73 e 74) — muito mais que um conjunto de pressupostos filosóficos, ou mesmo uma disposição (seja lá o que isso queira significar no pensamento conservador…), era no fundo a explicitação institucional das associações civis no contexto da Idade Média inglesa. Em um argumento categórico, ele sustentou que “não é absurdo reconhecer no governo da Inglaterra medieval […], uma correlação que no mundo moderno, aparece como a política do ceticismo” (p. 118).

Há um paradoxo nas formulações teóricas de Oakeshott sobre como enfrentar a política fé na modernidade. Para ele, a política da fé é simplista (e perigosa), uma ambição desmedida, por almejar a perfeição abrangente e absoluta — o que significa ao governo mais poder para perseguir uma única direção objetivando aquele fim. O ceticismo de Oakeshott, no entanto, que ele transforma no princípio intermediário (moderado) da atividade política em circunstâncias de sociedades complexas: era na verdade a necessidade normativa de todas as comunidades humanas, e seus governos, agirem a partir dos costumes institucionais e civis ingleses (e do modo como os teóricos políticos britânicos deram forma conceitual a eles). Sutilmente nacionalista, Oakeshott disse, com pouca ponderação — “infelizmente a versão do governo parlamentar inglês que se espalhou por todo o mundo é a descendência bastarda da fé ([ou seja] o ‘governo popular’ a serviço da perfeição), mas permanecem [nele ainda e] a serviço do governo os recursos de um ceticismo ainda inato” (p. 193) —, que será útil na reconstrução da política como mera associação civil, como quadro legal de organização da discussão pública e pluralista. Oakeshott nunca ocultou que a “Inglaterra tem sido particularmente o lar [daquele] […] governo, vibra [nele] […] o idioma do ceticismo” (p. 133) como proteção firme às exigências ingênuas da fé no homem. (E dos treze teóricos da tradição cética selecionados por ele neste ponto, efetivamente, somente Agostinho, Pascal, Burckhardt e Tocqueville não eram britânicos ou ingleses.) Michael Oakeshott, para usar uma metáfora do jogo que ele tanto gostava de mobilizar, é como aqueles técnicos de futebol que chegam à coletiva e comentam que não vão comentar a arbitragem. Sua recusa na atividade da fé — era respondida por uma crença inconteste (prescritiva, quase geométrica, o que receberia, talvez, reprovação de Burke) na maneira inglesa de governar ceticamente.

Se A política da fé e a Política do ceticismo pode ser uma ideia fora do lugar no debate público brasileiro, os textos de Beleza e O que é Conservadorismo de Roger Scruton são mais adequados. Pois os dois revelam as lealdades políticas e culturais de Scruton. Em Beleza ele diz que o belo tem de ser a rendição disciplinada à ordem do objeto transcendente. Mas há uma variação aqui, pois o belo “[por exemplo] a função arquitetônica está preso ao objetivo estético […] [e] a função deixa de ser uma variável independente e é absorvida no [mesmo] objetivo estético” (p. 31). Isto significa uma maneira singular de transfigurar a beleza do cotidiano, “a cerimonia do chá [ou] a arquitetura vernácula de nossas cidades europeias” (p. 104) em algo eterno, ordenado, hierárquico e fundamentalmente contrário à subjetividade (da estética modernista), que articulou recusa ao classicismo e procedimento no manuseio do material (a vanguarda de Peter Burger). Tal pensamento, de um arraigado espírito europeu não era algo surpreendente em Scruton; sua última imagem o mostra recebendo, no belo, luxuoso e esteticamente imponente salão da Embaixada da Hungria em Londres — uma homenagem com a Ordem do Mérito da República Húngara (Hungarian Order of Merit Middle Cross with Star). Na ocasião Viktor Orban agradeceu ao filósofo por ter alertado a Europa acerca do problema da imigração. Não surpreende; pois, podemos encontrar o “rousseauniano” Scruton (de acordo com João Pereira Coutinho) sussurrando nos ouvidos europeus (e brasileiros): que “a incitação do ódio (e, portanto, do ódio racial) é […] séria infração penal […]”, entretanto, “são sentimentos que parecem surgir […] da consciência social; eles envolvem preconceito natural, cultura comum e desejo da companhia da própria espécie. Isso dificilmente seria motivo suficiente para condená-los como ‘racistas’ […]”. De modo que; “uma das mais importantes causas conservadoras no nosso tempo deve certamente ser a tentativa de desfazer o aparato de censura e intimidação que efetivamente silenciou o apelo à identidade nacional” (p. 130). O Brexit (British exit), provavelmente, deve muito à prosa serena de Sir Roger Scruton.

Com a circulação no debate público brasileiro das obras de Michael Oakeshott e Eric Voegelin, Leo Strauss e Roger Scruton, como o pensamento crítico (de esquerda) tem de se portar? Marx já havia alertado que teoria é força material — desde que radical. Perry Anderson, com quem iniciamos este texto, entendeu isso de há muito; em 2003 ele advertia que: à “cultura atualizada de esquerda […] é necessário […] um espírito completamente diferente — uma análise cáustica, irredutível, e até brutal do mundo tal como é, sem concessão às alegações arrogantes da direita, aos mitos conformistas de centro ou mesmo às tolices bem-pensantes de grande parte da esquerda. Ideias que não sejam capazes de chocar o mundo não serão capazes de sacudi-lo” (ver “Ideais e ação política na mudança histórica”, Revista Margem Esquerda, nº 1, 2003, p. 92). Podemos criticar a direita brasileira (e seus teóricos) por diversos ângulos e perspectivas. Mas quanto a sacudir nossa sociedade, neste pouco mais de um ano e meio, eles e seus autores, são perfeitos!