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Sobre o percurso político do jovem Lefort

Nascido Claude Cohen, em 1924, fruto de uma relação extraconjugal entre Rosette Cohen, uma estilista de moda, e Charles Flandin, médico proveniente da alta burguesia parisiense, Lefort passaria a se chamar assim apenas aos 18 anos. Esse sobrenome veio quando, em 1942, uma refugiada austríaca, amiga da família, consegue, junto a um comerciante solteiro e sem filhos, Maurice, o registro paterno do nome Lefort para Claude e para seu irmão mais velho Bernard (1917–2001), registro oficialmente realizado no ano seguinte. Segundo os protocolos de Vichy, Claude e Bernard não eram considerados judeus, pois sua única filiação judaica remontava a seu avô materno, Félix Cohen, que, ademais, fazia parte da elite política, tendo sido o primeiro conseiller d’État judeu sob o regime de Napoleão III. Além disso, guardando a religião de sua mãe, Rosette Lefort era cristã e criou seus filhos como católicos. De qualquer forma, no ambiente do regime colaboracionista de Vichy, o nome Cohen, notadamente judeu, sem dúvida poderia despertar a fúria persecutória dos nazistas.

A politização de Lefort aconteceu ainda bastante cedo por influência tanto de sua mãe quanto de seu irmão. Lefort descreve sua mãe como uma mulher discreta, mas levada por causas justas; segundo ele, “ela escutava Blum no rádio, tinha uma sensibilidade de esquerda, de igualdade social”.1 Tendo se tornado mais tarde um reconhecido jornalista, Bernard Lefort participava, desde muito jovem, de reuniões de grupos socialistas, ainda nos anos 1930. Nesse ambiente, Lefort também ficou bastante marcado pela experiência do Front Populaire, quando, com 12 anos, esteve, junto com seu irmão, no grande desfile de 1936, em meio aos operários que se manifestavam,

Diferentemente de tantos outros companheiros de geração, a vida de Lefort ainda não foi objeto de uma biografia.2 Lacuna profunda nos estudos sobre a esquerda democrática francesa no século XX, essa biografia inexistente ajudaria a lançar luz não apenas na obra posterior de Lefort, que marcou época tanto a França quanto o Brasil, quanto também naquela fase que permanece ainda hoje menos conhecida: os escritos do jovem Claude Lefort. Seus textos de juventude dificilmente podem ser entendidos sem que se conte também sua trajetória política de militância em grupos heterodoxos da esquerda francesa.

Ao menos desde o final dos anos 1930 já era possível saber da incômoda realidade russa: a militarização da sociedade, a desigualdade salarial, a burocratização e os grandes expurgos. Conhecendo, mesmo que apenas superficialmente, essas características, Lefort já demonstrava desde muito cedo um repúdio pela União Soviética, o que o fez um raro caso de intelectual francês de esquerda que nunca se filiou e nem teve simpatias pelo Partido Comunista. Seu repúdio do stalinismo veio de quando, ainda bastante jovem, ele leu o relato de André Gide sobre sua passagem pela União Soviética. O livro Retour de l'U.R.S.S, de 1936, rendeu a Gide críticas imensas da intelectualidade francesa, mas foi o suficiente para alertar a muitos do que se passava no suposto paraíso soviético. Junto dessa leitura, a forte má impressão causada pela propaganda soviética e o dogmatismo que emanava do Partido Comunista Francês foram o suficiente para afastar Lefort de qualquer simpatia em relação ao comunismo stalinista.

Portador desse acentuado pendor anti-stalinista, Lefort toma conhecimento de Trótsky no final de sua adolescência. No ano letivo de 1941-42, seu último período escolar, Lefort conhece no liceu Carnot em Paris, o professor de filosofia Maurice Merleau-Ponty. Em uma conversa sobre a política comunista, Merleau-Ponty pergunta ao jovem estudante se ele conhecia aquele dissidente do regime stalinista. Da negativa de Lefort, seu professor replica: “Parece-me que se você o conhecesse, você seria trotskista”.

Assim, o contato do jovem Lefort com o trotskismo acontece durante a Ocupação, ainda em 1942. À época com apenas 18 anos, ele conhece um dirigente do Comité Communiste Internationaliste (CCI), tida por bastante radical e sectária. Sua cultura política marxista começa a se formar pelas leituras metódicas propostas no interior do grupo: Marx, Lenin, Trotsky, obras sobre o fascismo e a guerra civil espanhola. No ano seguinte, em Paris, Lefort começa a estudar em um curso preparatório para a universidade no liceu Henri IV. Nesse ambiente, que era um dos círculos da CCI, Lefort se torna militante trotskista e promove clandestinamente, junto com seu amigo Simon, reuniões para discussão dos acontecimentos políticos. Além da centena de pessoas que compareciam a essas reuniões, essa tendência cria também uma rede de dezenas de militantes. A partir de fevereiro de 1944, a CCI passaria a integrar o Parti Communiste Internationaliste (PCI), organização trotskista filiada à IV Internacional.

No entanto, parecia difícil conciliar essa orientação bolchevique com a base filosófica na qual Lefort se movia. Sob o pano de fundo de sua formação filosófica calcada na fenomenologia, o que tornava Marx atraente para Lefort era a crítica da sociedade burguesa e a práxis revolucionária, em um viés antiautoritário e marcadamente direcionado para a experiência prática vivida pela classe trabalhadora. Assim, qualquer traço de determinismo, positivismo ou teoricismo rígido eram incompatíveis com a leitura e a prática do jovem Lefort, tal como já o eram também para seu mestre Merleau-Ponty. Sem a incorporação da prática proletária e da transformação da consciência para uma atitude revolucionária, não havia sentido esperar que as leis da história encaminhassem quase que automaticamente o processo político. Percebe-se como a fase trotskista de Lefort não poderia durar muito, uma vez que mesmo correspondendo à heterodoxia da época, as interpretações de Trótsky não estavam imunes aos típicos vícios mecanicistas e vanguardistas do marxismo da III Internacional, ainda que eles fossem muito mais sutis do que na versão stalinista. A ruptura com o trotskismo parecia ser, então, apenas questão de tempo.

Esse gesto foi precipitado por seu encontro determinante com um jovem grego recém-chegado a Paris. Com uma passagem pelo Partido Comunista Grego e tendo participado de diversas organizações da esquerda anti-stalinista, Cornelius Castoriadis chega à França como exilado político, perseguido tanto pela extrema-direita quanto pela extrema-esquerda em meio ao clima de guerra civil que se instalou na Grécia após a Libertação.3 Munido de uma bolsa de estudos, Castoriadis se inscreve para uma tese de doutorado na Sorbonne, sob a direção de René Poirier. Lefort o encontra pela primeira vez em 1946, por ocasião de uma conferência preparatória para o II ou III (?) Congresso do PCI,4 grupo do qual Castoriadis também fazia parte.

Lefort imediatamente concorda com a impressionante análise feita pelo exilado grego a respeito da natureza da URSS.5 Castoriadis caracterizava a URSS como um capitalismo de Estado burocratizado e antioperário, constituindo um novo tipo de sociedade opressiva. Por certo, essa concepção era incompatível com a compreensão trotskista da URSS como “Estado operário degenerado”. Em outras palavras, politicamente isso significativa assumir uma postura hostil à URSS e, portanto, também ao Partido Comunista Francês (PCF), diretamente ligado às diretivas de Moscou. As direções comunistas não era, como pensavam os trotskistas, apenas reformistas, mas contrarrevolucionárias. Sendo assim, a atitude ambígua do PCI em criticar apenas parcialmente o PCF e tentar uma composição política junto dele eram inaceitáveis para a dupla.

No interior do Partido Comunista Internacionalista (PCI), Lefort e Castoriadis, munidos dessa interpretação crítica da URSS e contestadora das concepções trotskistas, criam, em agosto de 1946, uma tendência denominada “Chaulieu-Montal”, sendo Claude Chalieu o pseudônimo de Lefort e Pierre Montal o de Castoriadis. De agosto de 1946 a julho de 1948, essa tendência cristaliza suas divergências em relação à orientação da direção partidária, discordando tanto das análises teóricas sobre a natureza da URSS quanto das orientações políticas escolhidas para a política francesa. Assim, no V Congresso do PCI, em julho de 1948, a tendência decide pela ruptura com o partido. O peso da tradição bolchevique havia interditado a reflexão necessária dos movimentos trotskistas sobre os processos políticos novos e não relacionados ao modelo russo.

A tendência logo acaba em uma cisão com o partido e então surge no final de 1948 o grupo Socialisme ou Barbarie.6 Para esclarecer e consumar essa ruptura, Lefort e Castoriadis escrevem um texto em conjunto no qual sintetizam os motivos da ruptura — texto que será publicado no final de fevereiro de 1949 no Boletim Interior do Partido:

O essencial é que através dessas posições [teóricas], o PCI e a “IV Internacional” se tornam instrumentos suplementares da mistificação das massas. Ter essa atitude significa na verdade justificar com sofismas a exploração e a opressão; ensinar as massas, sob o pretexto de argumentos “objetivos” (o caráter “progressista” da estatização e da planificação), de aceitar serem exploradas, contanto que seja sob formas “socialistas”; preparar para amanhã uma nova degenerescência da Revolução, escondendo aquilo que foi essencial na degenerescência da Revolução russa, e, mais concretamente, recuperar uma parte da vanguarda decepcionada com o stalinismo e a impedir de compreender a verdadeira significação dele.7

Esse texto, em conjunto com alguns outros, integra a primeira edição da revista de Socialisme ou Barbarie, de março de 1949. De teor anticapitalista, mas também antiburocrático, criam o grupo sob o signo do que ficou conhecido como comunismo de conselhos ou simplesmente conselhismo.8 Inspirado pelas lutas operárias e pela criação dos sovietes, críticos tanto do stalinismo quanto do trotskismo, buscavam um modelo de comunismo que fosse articulado pelos conselhos operários, reivindicando a bandeira da autonomia da classe trabalhadora, sem a condução da cúpula dirigente de um partido vanguardista.

Mesmo que com reservas quanto à ideia de um novo órgão revolucionário, dado seu receio de reproduzir a experiência de um partido burocrático, Lefort embarca na criação de Socialisme ou Barbarie. Lefort se colocava como estranho a qualquer tentativa de transformá-lo em uma direção do movimento revolucionário, destoando da tendência de Castoriadis, que apresentava um viés clássico no quesito da organização. Para ele, o grupo deveria se portar como um órgão que, sem reivindicar a tarefa de dirigir a classe operária, poderia auxiliá-la em sua auto-organização, através da circulação e debate de ideias, mas sem nunca enrijecer experiências passadas como dogmas para o futuro. Logo, Socialisme ou Barbarie seria apenas uma cristalização desse processo de autoconhecimento do proletariado sobre sua própria história e suas formas de luta; qualquer intervenção externa redundaria em burocratização e invariavelmente autoritarismo, substituindo a vontade concreta das massas operárias por um dirigismo pseudocientífico e arbitrário. O subtítulo adotado pela revista — “Órgão de crítica e orientação revolucionária” — reflete bem a visão lefortiana.

Entretanto, no mesmo ano da criação de Socialisme ou Barbarie, Lefort passa no exame de agrégation e se torna professor de filosofia primeiro em Nîmes e, no ano seguinte, em Reims. Em 1951, é requisitado pela Sorbonne para ser assistente de sociologia de Georges Gurvitch. Em razão de seus compromissos acadêmicos, Lefort foi um membro intermitente do grupo, principalmente das reuniões. Entretanto, sua colaboração teórica para Socialisme ou Barbarie esteve longe de ser irrelevante, fosse endossando a linha majoritária da revista, fosse, mais frequentemente, inaugurando divergências.

A marca heterodoxa de Lefort também se mostraria na outra revista da qual participava com frequência. Em Les Temps Modernes, como espécie de protegido de Merleau-Ponty, Lefort contribuía desde 1945, escrevendo artigos e resenhas que destoavam da ortodoxia de esquerda, ainda muito ligada às concepções abertamente stalinistas do PCF. Leitor precoce dos dissidentes soviéticos, como Anton Ciliga, Victor Kravchenko, Boris Souvarine e Victor Serge, o pensamento de Lefort era estranho a toda forma de organização autoritária, de direita ou de esquerda. Testemunho eloquente dessa sua sensibilidade democrática são seus textos Kravchenko et le Problème de l’URSS (1948) e Le Temoignage d’Anton Ciliga (1950),9 ambos publicados na revista.

Com a virada comunista de Sartre, as posições de Lefort passam a despontar como frontalmente opostas às concepções sartrianas, o que faz com que o desligamento de Lefort da revista Les Temps Modernes não tarde. Após as desavenças explosivas entre Sartre e Merleau-Ponty em torno do bolchevismo, Lefort deixa a revista junto com seu mestre.10 Enquanto Merleau-Ponty, então editor de política, rompe uma longa amizade com Sartre, sob o pano de fundo da Guerra da Coreia e da posição da revista em relação ao PCF, Lefort escreve um texto muito duro contra Sartre.11 A crítica de Lefort não era, entretanto, uma mera defesa de seu mestre, com cujas opiniões ele nem sempre estava de acordo,12 mas um ataque frontal aos fundamentos teóricos e políticos do ultrabolchevismo sartreano. Essa longa discussão acaba em 1954, com uma intervenção final de Lefort e uma resposta evasiva de Sartre.13

No caso de Socialisme ou Barbarie, Lefort se afasta pela primeira vez em 1952. É verdade que se trata de um desligamento temporário e parcial — pois se Lefort não se considera mais como membro, ele continua colaborando com a revista e o grupo14 —, mas que já exprimia uma diferença significativa em torno do problema da natureza do grupo. Essa discussão sobre o formato ideal que o grupo deveria assumir tendo em vista seus objetivos se manifestou em pelo menos três ocasiões: logo após a formação do grupo, em 1949; na primeira saída de Lefort, em 1952; na ruptura definitiva de Lefort e Simon em 1958. A discussão toda tem início a partir de um texto bastante ortodoxo de Castoriadis, Le Parti Révolutionnaire,15 de 1949. Nesse escrito curioso, em um tom que fica entre as posições de Lênin e de Rosa Luxemburgo, Castoriadis se refere à “crise permanente” pela qual passa o grupo desde sua formação, ideia, aliás, que Lefort também aponta.16 Há um debate acerca do texto de Castoriadis, debate que termina com a redação de uma resolução estatutária para o grupo, no qual a maior parte das posições assumidas por Castoriadis são adotadas.17 Algum tempo mais tarde, em 1951, o debate, que esteve lá desde o início, volta com mais força: Lefort escreve um texto, Le Prolétariat et le Problème de la Direction Révolutionnaire, sustentado posições contrárias à “partidarização” do grupo e fazendo a crítica do estatuto que havia sido adotado. Nisso, é confrontado por Castoriadis, que redige “La Direction Prolétarienne”18 contra as posições de Lefort. A discussão culmina no primeiro “afastamento” de Lefort e ambos os textos serão publicados na revista em 1952.

Castoriadis defendia um modelo de partido revolucionário, com forte base nas massas, mas, à sua maneira, como órgão dirigente, próximo do que seria a concepção luxemburguista clássica, mas com muitos trejeitos leninistas. Na contramão dessa posição assumida majoritariamente pelo grupo, Lefort sustenta um modelo de órgão revolucionário de informação e esclarecimento, sem qualquer pretensão de formar uma vanguarda partidária que se destaca e guia a base em direção à revolução — nisso, ele radicaliza a crítica de Rosa às concepções centralistas de Lênin, procurando, assim, esvaziar o papel da vanguarda. Em outras palavras, Lefort se opõe à própria lógica que está presente no partido revolucionário como corpo constituído fora das organizações proletárias. Essa compreensão está bem expressa no texto que suscitou o debate sobre a natureza de Socialisme ou Barbarie. No final do artigo Le Prolétariat et le Problème de la Direction Révolutionnaire, Lefort escreve:

(…) não é somente errado, mas impossível, no período atual, constituir qualquer organização. A história faz justiça a esses edifícios ilusórios que se denominam direção revolucionária demolindo-os periodicamente. O grupo Socialisme ou Barbarie não escapou desse tratamento. É apenas compreendendo quais são a situação e as tarefas da vanguarda e qual relação deve uni-la que uma coletividade de revolucionários pode trabalhar e se desenvolver. Uma tal coletividade só pode propor como objetivo expressar na vanguarda o que está na própria coletividade sob a forma de experiência e saber implícito; de esclarecer os problemas econômicos e sociais atuais. De maneira alguma ela pode definir como tarefa levar à vanguarda um programa de ação a seguir, menos ainda uma organização para ingressar.19

Essas concepções do jovem Lefort serão devidamente teorizadas em um artigo intitulado “L’expérience prolétarienne”,20 de 1952. Nesse que talvez seja o texto mais denso e teórico dentre os publicados por Lefort em Socialisme ou Barbarie, há uma démarche fenomenológica — claramente inspirada pelos escritos de Merleau-Ponty — de expressão marxizante. O objeto do texto é o problema da formação da subjetividade proletária partindo da interpretação da experiência concreta vivida pelos trabalhadores. Por um lado, analisa Lefort, a questão era tratada através do conceito de consciência de classe — conceito abstrato que era determinado por fatores exclusivamente objetivos, como o estado das técnicas, do desenvolvimento econômico ou do nível de exploração. Por outro lado, uma posição tipicamente subjetivista estudava apenas as ideologias — anarquismo, leninismo, stalinismo etc. — que se emanavam da história operária, como se apenas essas representações ideológicas pudessem explicar e refletir o nível de consciência da classe. Opondo-se a ambas compreensões, Lefort propõe um estudo sobre o comportamento espontâneo dos operários, em um nível em que

as distinções do subjetivo e do objetivo perdem seu sentido: esse comportamento contem eminentemente [tanto] as ideologias que o constituem em uma certa medida de racionalização, como ele supõe as condições econômicas das quais ele próprio realiza a integração e a elaboração permanente. 21

Ou seja, a solução do problema abstrato da consciência de classe se apresenta na politização da experiência concreta vivida pelos trabalhadores.

Essa reflexão teórica abre caminho para que a revista comece a aprofundar a divulgação de depoimentos produzidos por operários sobre suas condições de vida, tanto no trabalho quanto fora dele. Esse texto de Lefort dá chancela teórica à continuidade da publicação de relatos operários, e, mais que isso, indica que a publicação e interpretação desses relatos seria um dos grandes propósitos da revista, senão o maior, do grupo. Mais uma vez, isso aponta para o fato de que Lefort estaria mais preocupado com essa possibilidade obreirista no interior de Socialisme ou Barbarie do que com a pretensão à fundar um novo órgão revolucionário dirigente. Assim, em alguma medida, L’expérience prolétarienne é a continuação, agora em âmbito teórico, das proposições políticas avançadas em Le Prolétariat et le Problème de la Direction Révolutionnaire.

Essa discordância política e teórica de Lefort em relação à ala majoritária do grupo será consumada também com um afastamento de outra ordem: pouco após ser transferido em 1952, com o apoio de Raymond Aron, para a seção de sociologia do Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS), Lefort passa dois anos no Brasil, onde será professor no departamento de filosofia da Universidade de São Paulo, na rua Maria Antônia — aliás, é nesse período, 1953–54, em seus cursos ministrados na USP, que Lefort começa a trabalhar com a leitura de Maquiavel.22 Seu retorno à França também assinala a volta a Socialisme ou Barbarie, com a publicação do longo ensaio Le Totalitarisme sans Staline,23 no número 14 da revista, no qual analisa os resultados do XX Congresso do PCUS. Até então teorizando no interior do conceito de “capitalismo de Estado”, derivado diretamente da interpretação de Castoriadis, a compreensão da URSS como sistema totalitário é um processo que se cristaliza para Lefort na segunda metade dos anos 1950, em conjunto com suas análises acerca do esmagamento dos levantes democráticos poloneses e da revolução autogestionária húngara,24 também publicadas na revista.

Para a saída definitiva de Lefort de Socialisme ou Barbarie, em 1958, contribuíram diversos fatores de ordem prática que acentuaram os desacordos estratégicos: a influência, que ele julga nefasta, da tendência americana Johnson-Forest25 sobre o grupo — reforçando o caráter dogmático e sistematizante da teorização; a chegada de militantes bordiguistas de tendência vanguardista; a entrada de Jean-François Lyotard e de Pierre Soury, que também tinham viés fortemente partidarizante; as tentativas cada vez mais avançadas de Castoriadis em redigir um projeto minucioso de sociedade vindoura (“Le Contenu du socialisme”), o que era incompatível com a concepção teórica de Lefort, explicitamente contrário ao que chamava de ficções racionalistas. Por fim, sacramentando todos esses desacordos teóricos e práticos, a interpretação que a ala majoritária do grupo fez do golpe de estado dado por De Gaulle. A partir disso, enxergando um momento pré-fascista e de falência dos partidos e sindicatos, o grupo passou a assumir uma postura clássica de organização revolucionária e de órgão de direção. Em desacordo profundo com essa análise e o aprofundamento organizacional do grupo, Lefort rompe com Socialisme ou Barbarie. Para ele, apesar de toda a crítica ao bolchevismo e às formas leninistas de organização, o grupo ainda era uma última forma, ainda que muito sofisticada, daquele desejo revolucionário clássico, para o qual o modelo continuava a ser senão o bolchevismo, pelo menos uma teoria do partido revolucionário que estava presa aos pressupostos políticos do modelo leninista, e à filosofia da história de proveniente de Marx.

Mas afinal qual foi de fato a participação de Lefort em Socialisme ou Barbarie? É equivocada a visão de um Lefort em conformidade total com o grupo.26 Não se pode esquecer que ele nunca abdicou de sua participação pública como intelectual e universitário em diversas outras revistas e que, em geral, seus artigos e sugestões no interior do grupo caminhavam em uma direção outra, não necessariamente oposta, mas em algum sentido divergente, em relação àquela evocada pela facção majoritária, capitaneada por Castoriadis.

A contribuição de Lefort para a revista foi de 19 textos nos 26 primeiros números, entre 1949 e sua ruptura definitiva, em 1958, entre os quais alguns escritos breves e editoriais não assinados. Se na orientação crítica encontramos análises aprofundadas do fenômeno totalitário através de leituras agudas e instigantes de acontecimentos políticos, feitas no calor do momento, o caráter propositivo de suas colaborações era mais direcionado a compartilhar ou refletir sobre a experiência operária do que de estabelecer modelos teóricos abstratos.

Mesmo participando de um grupo revolucionário, o jovem Lefort parecia, por vezes, reticente. Como intelectual, mais do que militante, colocava-se as dúvidas que não pairavam na consciência de outros membros do grupo: Lefort sempre foi mais um filósofo que militou do que um militante que se aventurou pela filosofia. Aliás, sobre isso, note-se a quantidade de interrogações, a maioria não de caráter retórico, que permeia os textos de Lefort. A exigência de uma disciplina revolucionária que muitas vezes tolhe a consciência individual em prol de um objetivo maior sempre foi um incômodo intelectual maior para Lefort.

Por outro lado, é excessivo considerar Lefort como um marginal, detentor de um “pensamento solitário”27 ou mesmo um “intruso” 28 dentro de Socialisme ou Barbarie. Não se pode exagerar a descontinuidade que existia entre o pensamento de Lefort e de seus colegas. Ele próprio reconhece que, em aspectos gerais, seu pensamento estava de acordo com a da ala majoritária da revista, e mesmo as críticas que ele redigiu posteriormente são apenas uma retrospectiva que tenta assinalar o que havia de realmente incompatível entre sua perspectiva e a do restante do grupo.

Se esse desacordo teórico que levou à ruptura definitiva com Socialisme ou Barbarie era real, ele não impediu uma colaboração duradoura de Lefort, que perdurou por quase uma década. É provável que esse conflito tenha demorado a se consumar com a ruptura definitiva pelo fato do grupo nunca ter atingido um grande êxito prático como mobilizador da classe trabalhadora, o que ajudou a escamotear por algum tempo o desacordos estratégicos. Socialisme ou Barbarie foi, sem dúvida, um pequeno grupo de qualidade política e intelectual excepcionais, mas que não chegou a se tornar um movimento. Dessa forma, as questões relativas à organização ficavam muitas vezes em segundo plano diante do grande acordo sobre os problemas gerais da época — a política francesa, a análise do capitalismo, a interpretação da natureza da URSS.

É preciso tomar ter cuidado ao ler os esboços de autobiografia intelectual de Lefort, dado que nessas intervenções ele tendeu a amenizar as concordâncias com o grupo e em destacar muito aquilo que o distinguia dos demais. Ainda assim, mesmo seguindo a recapitulação de Lefort, é preciso notar trechos que não são devidamente enfatizados, mas que suavizam esse suposto isolamento de Lefort no grupo. Na entrevista à revista Anti-Mythes, texto ademais bastante crítico de Socialisme ou Barbarie e das posições teóricas de Castoriadis, a certa altura Lefort adverte que sua ruptura com o grupo ocorreu através de:

Pequenas cisões sucessivas, portanto; distância constante que tomei vis-à-vis da orientação dominante de Socialisme ou Barbarie, embora até 1958 não tenha deixado de me sentir muito apegado ao grupo e à revista, de neles exercer um papel ativo durante os anos em que participei, e ainda que em inúmeras ocasiões, face aos acontecimentos maiores (política francesa, Berlin Oriental, desestalinização na URSS, Polônia ou Hungria, Argélia, nós nos encontrávamos tão próximos, Castoriadis e eu, que os textos publicados sob o nome de um eram em boa parte produto do outro. Fico tentado, nessa entrevista, a enfatizar minha distância; contudo, em outro contexto, evidentemente, eu enfatizaria a coesão do grupo, que foi eficaz em questões essenciais.29

Na mesma linha, em um texto posterior — também bastante crítico — Lefort novamente reforça seus laços com o grupo, dizendo:

Eu militei até 1958 no grupo Socialisme ou Barbarie. Embora eu estivesse frequentemente em desacordo com sua orientação, opondo-me a tudo que me parecesse como tendência à reconstituição de um partido, encontrei no grupo as condições de um trabalho frutífero.30

Em suma, existia uma tensão produtiva entre Lefort e o grupo. Quanto ao fundamental, os grandes temas de fundo, era notável a concordância entre os membros, mas, sem dúvida, também havia ali posições divergentes, em especial no tocante ao problema da organização. Lefort aproveitou essas divergências para afiar suas ideias e concepções, em confronto constante com as teorias de Castoriadis. Em geral, dados os caminhos específicos que cada um tomou, tende-se a subestimar a influência recíproca que prosseguiu mesmo depois da saída de Lefort de Socialisme ou Barbarie. Por vezes nas entrelinhas, Castoriadis e Lefort nunca deixaram de debater e levar adiante as antigas discussões que tiveram desde o começo dos anos 1950.

Em todo caso, no interior de Socialisme ou Barbarie, os dois cabeças do grupos não se pareciam em nada: Castoriadis aparecia como o líder agitado, cheio de ideias, com posições bem definidas e pronto a implementar seu projeto, enquanto Lefort era um tipo circunspecto, com mais dúvidas que certezas, mas que, à sua maneira, também era uma força intelectual.31 Tudo indica que Lefort sempre teve uma relação muito mais ambígua com o marxismo do que aquela de Castoriadis: a filiação lefortiana ao marxismo nunca foi total, pois esteve desde o início afetada pela fenomenologia. No jovem Lefort, o marxismo aparecia mais como uma forma de politizar a fenomenologia do que como uma teoria rígida e ortodoxa. Assim, seu distanciamento definitivo não pareceu de fato tão marcado, porque sua aderência ao marxismo não foi tão profunda, estando ligada a certos aspectos sociológicos e à crítica da sociedade burguesa, menos que a um projeto político definitivo e a uma teoria da história de viés totalizante, ainda que esses elementos também encontrassem algum espaço.

Como apontamos mais acima, em 1958, quando o grupo tomava uma orientação decisivamente dirigista bastante tradicional, senão em um modelo leninista, ao menos em uma posição luxemburguista, Lefort se retira de Socialisme ou Barbarie. Mais uma vez, a discussão fira em torno do problema da organização e da natureza do grupo; nesse momento, entretanto, ela tem ares menos teóricos e mais práticos: partindo da reviravolta interna motivada pelos acontecimentos políticos de então. O debate se desenrola entre Lefort, representando a corrente minoritária, em seu texto “Organisation et Parti” e Castoriadis, que responde ao texto de Lefort com seu “Prolétariat et Organisation”32 e consegue agrupar a maioria do grupo ao redor de sua posição. No final do texto, no qual também anuncia sua despedida, Lefort reafirma seu ponto de vista, retomando argumentos muito semelhantes aos da discordância que motivou seu primeiro afastamento em 1952:

O movimento operário só abrirá um caminho revolucionário rompendo com a mitologia do partido, buscando suas formas de ação em múltiplos núcleos de militantes que organizam livremente sua atividade e que asseguram por seus contatos, informações e ligação, não apenas o confronto, mas também a unidade das experiências dos trabalhadores.33

Mais de duas décadas depois, em 1979, refletindo sobre sua saída do grupo, Lefort oferece uma versão interessante, mas que parece levemente inexata, porque ao menos em parte projeta reflexões posteriores em um momento em que elas ainda não haviam se efetivado, apesar de potencialmente já estarem contidas em suas ideias:

Em resumo, não admitia que fixássemos de cima o modelo de uma invenção que esperávamos de baixo. Minha desconfiança cresceu com relação à representação de uma ordem da sociedade supostamente racional, harmoniosa e transparente para seus membros. A ruptura com Socialisme ou Barbarie me levou a tirar as conseqüências da minha interpretação política do totalitarismo, a repensar a idéia da liberdade, a da criatividade social, dentro do quadro de uma teoria da democracia, sem evitar a divisão, o conflito, o desconhecido da História; a rejeitar a tradição revolucionária, uma tradição à sua maneira tão opressiva, tão rígida quanto aquela que ela combatia e sempre envergonhada por seus heróis fundadores, que em todas as suas variantes forçou uma historiografia edificante, não menos mítica, embora mais simpática, quando reivindicava Pannekoek ao invés de Lênin. (…) Como apontei, o abandono de Socialisme ou Barbarie foi para mim o abandono do marxismo.34

Ora, se Lefort funda Socialisme ou Barbarie partindo da crítica do trotskismo e rompe com o grupo através da crítica do bolchevismo e do dirigismo revolucionário, parece duvidoso, apesar de suas palavras, que ele tenha de fato abandonado toda e qualquer crença em um horizonte marxizante, e menos ainda desacreditado o conceito de Revolução. Se nossa hipótese estiver correta, isso explicaria porque, de 1958 até 1960, Lefort milita ainda em um outro grupo — Informations et Liaisons Ouvrières (ILO) —, que possuía a orientação por ele idealizada para Socialisme ou Barbarie. Essa ideia é ainda mais justificada se levarmos em conta um trecho da entrevista a Anti-mythes na qual Lefort descreve o sentimento que animava ILO: “(…) tínhamos em comum o desejo de romper com a mitologia bolchevique, da qual Socialisme ou Barbarie era, a nossos olhos, apesar de tudo o que ele havia trazido de novo, um último descendente”.35

Nesse novo órgão circulavam depoimentos de trabalhadores e informações importantes para a auto-organização dos operários, mas sem nenhuma pretensão de tipo dirigista ou mesmo programática. Os materiais produzidos pelo grupo giraram basicamente em torno dos problemas relativos à guerra da Argélia, ao gaullismo e à situação econômica da França.36 Mesmo se com um fundamento puramente intelectual, eximindo-se de qualquer ação organizacional e funcionando apenas como uma rede de informações, ILO parecia estar inserido na galáxia das iniciativas revolucionárias, ou que pelo menos fomentavam a revolução, ainda que sem dirigismo. O documento inaugural de ILO deixa bem clara sua posição, e se apresenta sob o figurino revolucionário clássico:

Esse grupo decidiu levar seu trabalho no sentido do que acreditamos ser o resultado das principais análises de S.B. Esse trabalho se inscreve na ideia, que acreditamos ser fundamental no que diz respeito ao papel da vanguarda, de que a atividade dos militantes deve ser orientada para uma ajuda real da luta operária, recusando-se a ser, em qualquer circunstância, uma direção revolucionária. Assim, estamos conscientes de romper com a tradição das organizações ditas operárias ou de vanguarda. Mas nós pensamos que esse princípio corresponde fundamentalmente à realidade da luta dos trabalhadores. Com efeito, a classe operária que teve e tem todos os dias a experiência da burocracia coloca em termos concretos o problema da autonomia de sua luta. Recusamo-nos a ser um grupo que, reconhecendo essa realidade, procura utilizá-la para seus próprios fins. Nós só desejamos favorecer esse fenômeno novo que vai no sentido marxista “a emancipação dos trabalhadores será obra dos próprios trabalhadores”.37

Com sua saída de ILO — que, sob a liderança de Henri Simon, continua sob o nome de Informations et Correspondance Ouvrières —, começa outra fase no pensamento de Lefort. Fase que já se esboçava nas brechas deixadas por suas hesitações, dúvidas e questionamentos quanto às organizações de tipo revolucionário. Nesse sentido, esse novo momento não aparece como uma ruptura definitiva, como procuramos demonstrar, mas como o aprofundamento de algumas de suas concepções teóricas em detrimento de outras. Se suas inquietações sempre foram motivo de tensão entre os grupos dos quais participava, os anos 1960 definitivamente serão um momento de assumir essas convicções críticas em direção a um caminho teórico e político singular

Sendo assim, ILO se mostra como um momento de transição para Lefort. É durante esse período do final dos anos 50 que Lefort parte para uma reflexão crítica não apenas sobre o bolchevismo, mas sobre a própria política marxista. É da confluência entre o amadurecimento de sua leitura de Maquiavel, o peso da tradição fenomenológica herdada de Merleau-Ponty, as renovadas análises sobre o fenômeno do totalitarismo soviético, os diagnósticos admirados das revoltas democráticas no Leste europeu, as análises sobre a Guerra da Argélia e a reavaliação das características inovadoras e positivas da democracia moderna que o levam pouco a pouco, ao longo dos anos 1960, ao caminho da ruptura definitiva com o modelo revolucionário clássico. Isso também significou tanto a ruptura com qualquer outra forma de organização pautada em uma política marxista revolucionária.

Posteriormente, o próprio conceito de revolução, ao menos a forma pela qual esse conceito é entendido no interior de toda tradição marxista, será criticado e, em alguma medida, reformulado por Lefort, que passará a falar de uma revolução democrática, em oposição a qualquer forma de servilismo perante a imagem totalizante de uma sociedade una, perfeitamente fechada sobre si mesma. Esse tipo de formulação era, para Lefort, tributária de uma “ficção racionalista”: a ideia segundo a qual haveria uma vanguarda detentora de um saber absoluto sobre a história e dotada da missão de levar a sociedade a se reconciliar inteiramente consigo mesma. Contra o “dedutivismo” dessas ficções racionalistas, Lefort opõe — apoiando-se na fenomenologia merleau-pontiana — a opacidade da história, que o leva a afirmar a indeterminação inerente ao social. Essa teorização se apresenta, então, como recusa de uma série de pressupostos legados pela tradição: a liderança revolucionária, a revolução como ruptura radical, a realização do sentido da história… Todo esse instrumental tributário do marxismo e tão caro à militância cai no momento em que seu fundamento filosófico subjacente é colocado à prova, como nos explica Lefort:

O conceito de direção, eu queria mostrar, estava ligada ao de revolução, como nós o herdamos de Marx. A raiz da ilusão era a crença em um ponto de ruptura radical entre passado e futuro, em um momento absoluto (pouca importa que o espalhemos ao longo do tempo) no qual seria dado o sentido da história. Essa imagem coincidia com aquela de uma sociedade inteiramente relacionada a si mesma, na qual todas as atividades referir-se-iam simultaneamente umas às outras, sendo medidas conforme um denominador comum. Minha crítica ao conceito de organização (como o suporte de uma direção revolucionária) procedia de uma crítica, que permaneceu latente, da noção de uma sociedade realizada, mestra de seu desenvolvimento, coerente consigo mesma.38

Apreender o sentido da história, estabelecer um momento de ruptura total e projetar uma visão global da sociedade vindoura, sociedade homogênea e sem conflitos, é o que funda o projeto da direção revolucionária, e que está potencialmente na base da formação de um Estado totalitário. Já não se trata apenas de crítica política, que jogaria um modelo de sociedade ideal contra outro, mas de uma crítica propriamente filosófica, que decide romper logicamente com toda uma forma de pensar. Qualquer tipo de poder que se coloque como a origem da instituição da sociedade viola esse preceito de indeterminação ao atuar no sentido da “petrificação do social”.

Toda essa forma revolucionária de pensar está baseada no fundamento de que seria possível se assenhorar do social, projetar-se um modelo perfeito e bem acabado de sociedade. Em outras palavras, seria o que, na tradição da filosofia política, ficou conhecida por idealismo político. Não por acaso, essa quebra vem, em Lefort, através do estudo de Maquiavel, e também dos aspectos realistas de Marx, que o levam a afirmar a indeterminação como conclusão necessária de todo realismo político, em detrimento da determinação total que é o ponto de chegada de qualquer idealismo. É esse tipo de crítica propriamente filosófica que Lefort desenvolveu ao longo dos anos 1960, a começar de seu texto “Réflexions sociologiques sur Machiavel et Marx: la politique et le réel” (1960), do qual destacamos os seguintes trechos finais:

Para que o proletariado se constitua como classe é preciso que lute; nenhum organismo poderia a ele se substituir na realização de sua tarefa histórica, por mais útil que possa ser para reagrupar os elementos os amis conscientes e os mais combativos e permitir-lhes confrontar de uma maneira permanente os meios que empregam e os fins que visam. Não somente o realismo marxista não culmina, como queria Gramsci, na elaboração de uma estratégia definida pelos dirigentes do partido, mas torna dificilmente concebível que se possa estabelecer uma distância entre a práxis da classe, inscrita em seu trabalho, suas lutas reivindicativas e seus combates revolucionários e a práxis propriamente política. É que, de acordo com ele, a práxis proletária é constitutiva da própria realidade. (…) E deste ponto de vista [do proletariado] nem o conhecimento — a teoria revolucionária — nem a política — a atividade do partido — podem se circunscrever como setores à parte. (…)

O partido, pretendendo ser o portador da verdade proletária, estabelecendo-se como uma instituição análogo às que a sociedade burguesa engendra, imitando em sua estrutura a de um exército, testemunha, com efeito, uma alienação imprevista da classe revolucionária. (…)

Essas observações sugerem que a proposta realista de Marx, por mais diferente que seja da de Maquiavel, desemboca também em uma indeterminação.39

Dessa forma, Lefort completa uma linha que vai da crítica política da burocracia e da forma-partido à crítica filosófica do marxismo e da própria Revolução. Todo esse percurso político está bem documentado no livro Élements d’une Critique de la Bureaucratie, cuja primeira edição é de 1971 e que foi reeditado em 1979. Essa obra parte do repúdio precoce do trotskismo e chega, em sua terceira e última parte, a ensaios sobre a natureza da democracia moderna, passando pela análise crítica do totalitarismo, da burocracia e da tradição revolucionária. Paralelamente, a evolução teórica de Lefort está registrada em outro livro: Les Formes de l’Histoire, de 1978. Nele, entre outros, estão recolhidos também os artigos publicados ao longo dos anos 50 e 60 em revistas além de Socialisme ou Barbarie e Les Temps Modernes. Não se tratam de análises políticas de fôlego sobre eventos contemporâneos, mas de artigos de viés mais acadêmico — ainda que mantenham o estilo ensaístico de Lefort —, com incursões nos campos da antropologia, da psicanálise e da filosofia política.

Se Lefort nunca deixou de escrever textos de viés marcadamente teórico, mesmo durante seu período de militância, ele passa a se dedicar cada vez mais a esse tipo de reflexão a partir do começo dos anos 1960, após a ruptura com os esquemas marxistas e à medida que se desliga progressivamente da perspectiva revolucionária. Mesmo que não cesse o enfoque de Lefort sobre os acontecimentos políticos, como o Maio de 1968, ele passa a integrar um quadro já marcadamente teórico e propriamente filosófico, sem espaço para resoluções de tipo militante. Junto de suas muitas contribuições para revistas acadêmicas, Lefort também trabalha em sua extensa tese sobre Maquiavel e organiza a obra de seu mestre Merleau-Ponty, morto em 1961.

Encerra-se, assim, o ciclo do jovem Lefort. Se a extensão continuísta do presente no passado, o velho vício do anacronismo, é sempre um grande obstáculo quando reconstruímos o itinerário intelectual de um pensador, tampouco podemos incorrer no vício oposto e interpretar o desenvolvimento filosófico como uma série infinita de rupturas em que cada momento não se comunica com o anterior. Apesar das claras descontinuidades do pensamento lefortiano posterior ao período de Socialisme ou Barbarie, seria um equívoco pensar que o estudo da obra do jovem Lefort seja uma mera curiosidade historiográfica sem relação com sua filosofia madura.


Escrito no pós-guerra por um jovem de apenas 24 anos, nesse texto notável, Lefort já se propunha a realizar uma crítica bastante incisiva de Trótsky em um momento em que o grosso da esquerda francesa endeusava Stálin. O texto em questão trata, entre outras coisas, de mostrar como Trótsky também foi responsável, em alguma medida, por alçar Stálin ao poder e, assim, como as críticas de Trótsky eram frágeis à medida que sua própria trajetória — política e também teórica — estava inexoravelmente conectada à ascensão do stalinismo. Se o trotskismo já era uma heresia perigosa o suficiente, por vezes considerado um entrismo direitista, quiçá nazista, no seio da classe trabalhadora, a crítica do trotskismo colocava Lefort em uma posição sui generis no panorama ideológico francês.

Seria preciso evitar pensar nesse texto como um exemplar único: por mais singular que fosse essa posição, ela estava inscrita em uma constelação que englobava outros autores igualmente críticos, em maior ou menor grau, da experiência bolchevique. No entanto, se a crítica ao bolchevismo não era exatamente nova, afinal ela já havia sido feita por socialistas (Léon Blum), comunistas (Rosa Luxemburgo), conselhistas (Pannekoek) e anarquistas (Emma Goldman), a forma pela qual Lefort desconstrói a figura de Trótsky como herói incompreendido dá início a um novo momento nessa teorização. Pois aqui já não se trata só de expor o autoritarismo dos bolcheviques, mas de afastar a interpretação trotsksista — hegemônica nos meios dissidentes — sobre o processo que conduziu da Revolução ao Totalitarismo.

Nos dizeres do próprio Lefort:

A Contradição de Trótsky e o problema revolucionário que eu publiquei em Les Temps Modernes, no fim de 1948, quando eu ainda era formalmente membro do partido, permite entrever o caminho que eu segui. Não apenas me propus a mostrar que Trótsky não havia tido a consciência clara que lhe era atribuída com relação à degenerescência stalinista, que ele pactuara com Stálin até o mais tardar, que ele havia fetichizado os conceitos de nacionalização, coletivização, planejamento, para evitar fazer críticas às relações de produção que revelariam a natureza de classe da burocracia, mas insisti na função que exercia o Partido (right or wrong, my country, dizia Trótsky) na ocultação do processo burocrático; e, finalmente, detectei as sementes da burocratização no bolchevismo. Castoriadis não discordou em nada desse artigo. Aliás, o artigo tem uma dívida com sua análise das relações de produção na URSS.40. Mas não duvido que a direção que eu seguia não era exatamente a de Castoriadis (divergência cuja qual talvez não estivéssemos ambos plenamente cientes), pois, através da crítica do bolchevismo, eu já visava a função do partido revolucionário como tal.41

Nesse trecho, temos coisa rara: o próprio autor apresenta uma visão razoavelmente objetiva de seu texto. Razoavelmente. Porque, no fundo, ela é ao menos um pouco anacrônica quando trata do peso do bolchevismo — talvez porque Lefort já reconstrua sua juventude com vistas ao que teorizou posteriormente. Nesse texto, se a desmistificação política e teórica a respeito da trajetória de Trótsky se destaca, é pelo menos ambígua a visão de Lefort acerca do bolchevismo em seu conjunto e, em particular, sobre o leninismo. De fato, há crítica: ele diz com todas as letras que ambos têm um viés bastante autoritário, e chega mesmo a falar da maneira impiedosa pela qual Lênin tratava os adversários do partido, mesmo os de esquerda. Por outro lado, Lefort usa fórmulas como a de que o bolchevismo teria uma natureza autoritária em razão das condições sociais e políticas nas quais se formou, além, claro, do atraso econômico e cultural da Rússia pré-revolucionária. Historicizar ou sociologizar um problema não equivale a justificá-lo; mas, em todo caso, a maneira pela qual Lefort o faz dá essa impressão.

Curiosamente, tendo em vista o desenvolvimento posterior de sua filosofia, Lefort explica que o fracasso do bolchevismo está ligado a seu caráter de antecipação histórica: ele não pode realizar o comunismo porque a revolução deveria acontecer nos países avançados, nos quais os fatores objetivos estão suficientemente maduros. Lefort, que não quer abandonar a revolução, faz-se crítico hesitante, que não ousa romper sem mais com o bolchevismo: “Quando nós apreciamos o bolchevismo, principalmente em sua fase de decadência, é mantendo com ele um laço de participação, pois sua força e sua crise são aquelas da ideologia revolucionária”. Poderia haver revolução na Rússia sem o voluntarismo leninista? Ou melhor: seria possível na Rússia uma revolução comunista que não fosse a de Lênin? A pergunta parece ficar suspenso no texto.

De qualquer forma, para esse jovem Lefort, como a realidade não se desenrolou conforme o processo havia sido teorizado, ela se transforma em algo disforme. Ora, isso equivale a dizer que a revolução bolchevique fracassou malgré elle e, assim, que a filosofia da história que fornece o substrato da revolução ainda permanece intacta. Mas, ao mesmo tempo, Lefort reivindica, herança incipiente da fenomenologia, uma atenção especial ao vivido da experiência proletária: o drama do substituísmo leva o partido a atentar contra as vontades de sua própria base social, levando, no extremo, a aniquilá-la, simbólica e literalmente. O proletariado real, a experiência vivida dos agentes sociais, não pode ser subjugada por uma imagem ideal dos interesses dos trabalhadores. É nesse abismo instransponível que se encontra o segredo autoritário da vanguarda bolchevique, e é nesse abismo que fica clara a incapacidade de Trotsky de afrontar verdadeiramente o projeto de Stálin e de conseguir evitar uma degradação absoluta da sociedade soviética. desde o início tanto Lênin quanto Trótsky estavam diretamente envolvidos com atitudes repressoras e autoritárias quanto aos trabalhadores, vide Kronstadt, e, por outro lado, lenientes em relação ao poder crescente de Stálin no interior do partido.

(É quando, progressivamente e ao longo de um processo, um dos dois lados ganha — a experiência vivida leva a melhor sobre a filosofia da história — que Lefort chega à crítica do próprio conceito de revolução, ou ao menos da acepção que esse termo assume no interior do discurso marxista e, mais especialmente, leninista. A partir daí ele incorpora criticamente Marx — talvez menos do que o necessário —, mas não o marxismo, em um quadro bem mais amplo que se desenha como a extensão da fenomenologia em direção à filosofia política.)

Anos mais tarde, quem descortinou a contradição da Contradição de Trótsky foi Maurice Merleau-Ponty, o maître-à-penser de Lefort. Discutindo o artigo de seu ex-aluno no quarto capítulo de Les Aventures de la Dialectique, Merleau-Ponty toma decididamente o partido do “être sauvage” contra toda filosofia da história de caráter objetivista (contra a filosofia da história tout court?), incluindo aí também, ou, na verdade, principalmente, o marxismo:

Lefort pensa que é preciso voltar aos princípios do bolchevismo para se encontrar as premissas da “degenerescência”. Perguntamo-nos se não é necessário voltar ainda mais. É o marxismo, não o bolchevismo, que funda as intervenções do partido em forças que já existem e a práxis em uma verdade histórica.42

Assim, apesar de estar de acordo com Lefort com relação às críticas políticas a Trótsky, Merleau-Ponty enxerga com clareza que esse texto ainda é tributário de certo esquema de pensamento;43 mesmo repudiando a política bolchevique, ele não se emancipa da filosofia que lhe é subjacente, e, portanto, não pode ir até o fim. Seria preciso esclarecer se a crítica de Merleau-Ponty atinge o coração do marxismo — tal como ele deseja — ou se ela é válida apenas para o marxismo-leninismo (o que forçosamente nos levaria a perguntar o que é, afinal, o marxismo). De uma forma ou de outra, a análise que Merleau-Ponty faz do artigo do jovem Lefort é primorosa, e, em poucas palavras, ainda que ele concorde com sua tese principal, pretende ir além:

Eliminado, Trótsky manteve sua filosofia da história, sua teoria do partido e da revolução, e mesmo o “fetichismo” da economia coletiva e planificada. E é por isso que sua crítica da URSS é aquela de uma “revolução desfigurada”, não sem esperança. Lefort faz a deriva começar no bolchevismo, ele abandona, com a tese das “bases do socialismo”, a prática bolchevique do partido, e avalia o bolchevismo como um marxismo desfigurado. Mas ele deixa fora de sua contestação a filosofia proletária da história: o bolchevismo a caricaturou porque ele era uma “antecipação histórica” e estava adiantado. Lefort também procede minimo sumptu.44 Ele é o Trótsky de Trótsky.45

Essa expressão final, “o Trótsky de Trótsky” cai como uma luva não só para o jovem Lefort, mas também para o grupo Socialisme ou Barbarie. Em qual sentido? O grupo era mais isolado, mais independente e mais crítico do que o trotskismo. Era, digamos, o trotskismo do trotskismo. Mas não deixava de compartilhar sua filosofia da história. É justamente quando essa filosofia começa a ser questionada em seus pressupostos — seja pelo caminho de Lefort, seja pelo de Castoriadis — que, em um nível teórico, o grupo não pode mais sobreviver. Para Lefort, enquanto ele esteve no grupo, de 1949 a 1958, independentemente de suas divergências com os demais membros, ele permanecia no interior de uma concepção que, com todas as suas peculiaridades, ainda estava nos limites do marxismo. Dito tudo isso, ou seja, tomando o distanciamento crítico necessário, trata-se de um texto que ainda choca aqueles que se movimentam no interior do pensamento e da prática bolchevique e, nesse sentido, não é apenas um documento histórico de uma trajetória notável, mas um texto que guarda também interesse teórico.